dijous, 18 d’octubre de 2018

Una vida diferent per sempre


UNA VIDA DIFERENT PER SEMPRE
[EL VIDRE AL COR, 26-IX-2015]
Gerard Horta

Com s’escriuen els fulls en blanc del quadern de la història, del mapa mitològic dels occidentals? Com se sintetitzen les humiliacions dels oprimits, les seves vides, el sentit de les lluites del dia a dia? Com es reescriu el temps i l’espai d’una societat?

Mirem de representar allò que agonitza, el món vell, mitjançant paraules i imatges. Com haurien estat les vides col·lectives dels pobles, les vides no viscudes de les societats, si tot hagués anat d’una altra manera? No ho podem concebre: continuem sent educats per no poder-ho concebre. Rere el contracte social hi ha la tirania i la misèria.

Jean Duvignaud (1921-2007), el tan gran –profund– i aquí tan poc llegit antropòleg francès, relatava com els comuners derrotats el 1871 a París foren en tantes ocasions assassinats, en daltres detinguts, vexats, sotmesos a tortures i brutalitats i deportats a la Nova Caledònia polinèsica –encara ara, sota el jou colonial de França–. Louise Michel, empresonada i desterrada 10 anys allà, explica que partí amb els fills dels comuners cap a la selva i es trobà amb els salvatges, amb aquells “altres” salvatges –els “uns” (els nosaltres”) eren (ho és, ho som) el proletariat europeu–. I fou així que un dia els “salvatges” kanacs no van atacar els presoners comuners, mai més ho feren: aquell dia atacaren els guardians de les presons, enemic comú. Els soldats francesos assassinaren el cap de la tribu, i el seu cos fou embolcallat amb la bandera roja d’un districte de París. Bellesa infinita, commovedora, de les germandats del món que tot ho abracen, que tot ho poden perquè són potència i no poder.

Quin és el llenguatge perdut per tots els salvatges del món? Quin és el llenguatge perdut per nosaltres, els indígenes?

Pel meu avi basc, Gerardo, que esgarrapà els dies i les nits –un a un– per poder veure morir Franco sense aconseguir-ho, perquè morí el 1974, un any abans que lassassí. El meu avi basc que al seu petit poble, tan petit, de Lantziego –a Euskalherria– només pogué impugnar simbòlicament el feixisme cada 14 d’abril, perquè aquell dia no anava a llaurar la terra. “Abuelo...”, com t’estimo. Pels besavis bascos i catalans que no vaig conèixer. Pel meu besavi Joaquim, multat el 1906 com a “peligroso independentista catalán” per editar les actes del Primer Congrés Internacional de la Llengua Catalana... Ma mare Paula i mon pare Joaquim, i multes i precarietats i censures i presó, i els avis i les àvies meus, teus, de tothom que resistí en tots els segles.

No oblidis qui ha alçat la veu davant dels estats, davant dels poderosos. Des dels remences fins ara, en cada vila, en cada barri aquí i allà, en cada gest, en cada mot, en cada silenci, en cada mirada, en cada somriure i en cada plor amagat, enunciant-hi les necessitats i les il·lusions del món que aspirem a construir. Massa dolor negre. No oblidis com ha anat la inacabada transició tardofranquista i qui ha plantat cara. No oblidis els presos d’ahir, els d’avui i els de demà. No oblidis que el parlament, en tota societat capitalista, és sempre un parlament burgès, i quina és la seva lògica quan un sector social vol transformar veritablement les condicions materials de vida de la gent: excloure’l, reprimir-lo...

Un vot és només un vot. Tombar la història per construir nous mons, noves societats, per reviure antigues relacions de justícia i llibertat exigeix molt més.

Retrobar el nostre llenguatge i els camins que ens furtaren, recompondre les flors amb els pètals trepitjats als marges, donar-los novament el vermell de l’esperança infinita, d’un futur que encara no hem viscut acolorit amb banderes negres i de tots els colors.

Arribar algun dia més enllà de les representacions. Per l’amor, per aprendre a estimar col·lectivament i esdevenir un dia civilització, una festa de tothom-som-amics, una societat global digna i alegre i sense classes.  Quantes llàgrimes i dolor, però, i quanta ràbia.

Una vida diferent per sempre. 

dimarts, 2 d’octubre de 2018

Què és la violencia? Brevíssima aproximació antropològica


Què és la violència?
BREVÍSSIMA APROXIMACIÓ ANTROPOLÒGICA
[EL VIDRE AL COR, 2-IV-2018]
Gerard Horta

I
Des de l’antropologia la violència no és una categoria universal, transcultural i transhistòrica: els continguts, els significats i les instrumentalitzacions de què és objecte són el fruit d'una construcció social que parteix del context de relacions en què s'afirma la seva existència. Ara bé, d'entrada pot plantejar-se la conceptualització de la violència com un mitjà que posa en relació persones i societats: aquesta és la qualitat relacional de la violència, la qual s’encarna com un dispositiu social que no fa més que afirmar una relació.

Seguint Manuel Delgado (El monopolio de la violencia, 2008), petits esclats de violència individual o col·lectiva o guerres civils sovint són simplificats en les seves explicacions, de manera que se’n propugna la irracionalitat, la perversitat fora de sentit. Això permet obviar-hi sistemàticament els factors socials (polítics, econòmics, culturals) que fan d’una relació violenta un esdeveniment inevitable. El conflicte és inherent al desenvolupament històric de tota societat i a les relaciones entre les societats, i el desmembrament d’una col·lectivitat, la seva separació absoluta d’uns grups respecte a uns altres, o bé el distanciament absolut entre les potències colonials i les societats colonitzades, troben la seva última possibilitat de perpetuar les relacions socials a través de la violència. El conflicte violent apareixeria llavors, segons Delgado, com l’últim recurs perquè la dissolució a escala intrasocial o a escala de relació d’una societat amb unes altres no es produeixi. És a dir, la violència significa l’exacerbació palmària –i evidentment dolorosa per a tothom qui la pateix– respecte a la postulació del vincle social, del principi de sociabilitat, a escala interna i externa. La violència lesiva, danyosa, la imposició física a través de la força, és un mitjà dels estats per exercir el seu control sobre els sectors subalterns d’una societat amb prou feines cohesionada, amb l’objectiu d’aconseguir-ne l’eliminació física, l’expulsió del territori o bé la submissió (una aspiració que pot ser legítimament defensada pels actors subalterns que ocupen una posició antagònica).

II
John Gledhill (dins un excel·lent manual dantropologia política: El poder y sus disfraces, 1999) sosté que per a l’antropologia la violència no és una substància immutable exempta d’història i de terrenalitat, car la violència no està separada dels contextos socials en què pren un sentit o un altre, sinó que és el fruit d’aquests contextos. La violència és un mitjà, un factor canviant que –tornem-hi– dentrada pren sentit com un dispositiu relacional (entenem la violència aquí també com a relació). En aquesta interpretació hi insistia fa anys, igualment, un altre antropòleg anglès, David Riches: a partir d’una recol·lecció de textos basats en el treball de camp de diversos antropòlegs arreu del planeta (El fenómeno de la violencia, 1986) Riches reivindicava la necessitat de rescatar les investigacions sobre la violència de les lectures irracionalitzadores que sovint se’n fan, unes lectures que en distorsionen el significat i les fonts, i que redueixen la violència a una expressió d’instints asocials, de conductes col·lectives patològiques i de tota mena de manifestacions vinculades a emmalaltiments, anormalitats i disfuncionalitats.

En contra d’aquesta perspectiva dominant en la majoria d’àmbits de les societats occidentals, des de l’antropologia entendríem que en general la violència es produeix per raons que, com que són socials, només es poden resoldre socialment. El primer pas per a aquesta resolució és una comprensió profunda de les seves arrels. Si la violència prové de l’Estat, la ideologia dominant la presenta com un recurs necessari per mantenir la llei i l’ordre, o sigui, per mantenir el model social imperant. Si la violència prové de grups subalternitzats, llavors és classificada com a terrorisme, o com un esclat irracional, gratuït, etc., o bé com una provocació (vegeu l’aportació que, des del camp de la militància política, en feia Rolando d’Alessandro dins Lluites o protestes?, 2015).

Per als antropòlegs, la noció de violència no es pot aplicar en el mateix sentit a totes les experiències humanes, ni a totes les societats: allò que des d’un sistema de valors es considera violent, des d’un altre sistema de valors no es considera igual. La noció de violència és tan àmplia que si s’entén com una agressió explícita i lesiva contra un cos o contra una identitat, llavors hem d’incloure, fins i tot dintre dels paràmetres occidentals, que tota relació asimètrica comporta violència. Recordem que, per al filòsof alemany Friedrich Nietszche, la cultura és un colossal dispositiu de violència exercida sobre un univers el qual s’obliga a significar alguna cosa que s’avingui amb la voluntat humana.

De fet, les nocions de dany corporal o d’ús de la força són variables al llarg del planeta, i no solen avenir-se amb les categories científiques occidentals. La bruixeria –per exemple– es basa en la creença que hi ha persones dotades amb una força sobrenatural capaç de manipular poders, conscientment o inconscientment, que poden produir el mal (un mal que és concebut distintament en cada context cultural): però la ciència no reconeix els mecanismes de força que exerceix la bruixeria. En canvi, els qui la practiquen, incloses les víctimes, consideren la bruixeria com un mitjà absolutament eficaç a l’hora de causar danys físics als seus objectius potencials.

Un element central per reconèixer l’acceptació del concepte de violència a una pràctica determinada és la legitimitat o la manca de legitimitat amb què és viscuda dins la societat en què es dóna, i la seva acceptació pot no ser uniforme en totes les societats. Això ho plantejava Michel Foucault arran d’una sèrie d’assassinats esdevinguts en un poble del nord de França el 1835 (Yo, Pierre Rivière..., 1973).

Riches mateix assenyala que en les designacions de violència hi ha una constant: l’acte qualificat com a violent es considera una aplicació il·legítima de la força física. Lantropòleg escocès Edmund Leach (Custom, law and terrorist violence, 1977) establia un paral·lelisme entre els qui competeixen utilitzant la violència per imposar la seva autoritat: per un cantó hi trobem una organització diguem-ne “terrorista” (una organització armada fora dels marges de l’Estat), i, per un altre, els càrrecs polítics instituïts, oficials. Cadascuna d’aquestes dues parts descriu els actes de força física que efectua l’altra part com a actes de barbàrie, mentre que els seus propis actes són considerats heroics –una afirmació idèntica a la que feia l’antropòleg Joseba Zulaika (Violencia vasca. Matáfora y sacramento, 1990)–.

A una altra escala, què es conceptualitza com a violència? En la mesura que als últims vint anys s’ha desenvolupat una consideració que la violència intrafamiliar, el maltractament o l’assassinat de dones per part d’homes, o el càstig físic d’infants per part de les seves mares o dels mestres a les escoles, són unes pràctiques moralment il·legítimes, d’alguna manera se n’ha generalitzat la conceptualització com una forma de violència. Per això diem que pensar la violència com una forma d’irracionalitat o de bestialitat no hi ajuda gens ni mica. En canvi, fa 40 anys, a l’estat espanyol hi havia tantes dones assassinades, o més, que ara per part de les seves parelles o exparelles: malgrat tot, això no sortia als diaris ni hi havia detencions ni judicis (si més no, moltíssims menys dels que hi ha a lactualitat). La pràctica mateixa de la tortura no apareix en les conceptualitzacions de la violència procedents de les institucions polítiques formals de l’estat espanyol. Ni amb la successió de veredictes condemnatoris emesos pel Tribunal d’Estrasburg sha situat la pràctica estatal de la tortura en el terreny de debat de la violència.

Riches es pregunta si la categoria de violència és útil a l’hora d’analitzar les diverses societats humanes: allò que nosaltres reconeixem com a violència, que fins i tot manifesta mirades heterogènies a les societats occidentals, es pot entendre de maneres molt distintes en altres societats. D’entrada, parteix de la distinció respecte a l’experiència de la violència entre els qui la pateixen –les víctimes–, i dels qui l’executen, i comença analitzant aquesta variació dintre de la cultura anglosaxona. Per als qui pateixen la violència, diu, s’estableix una associació entre dany físic i ús il·legítim de la violència. És a dir, l’ús de la força –infligir un dany físic a determinades persones o grups socials o societats– és violent o no en funció de la legitimitat que la societat li atorga, la qual cosa depèn del context social i del tipus de representació, de justificació racionalitzadora que se’n fa. Per exemple, Radcliffe-Brown afirmava que la força física que utilitza l’Estat és govern, és organització política, no pas violència (Sistemas políticos africanos, 1940).

III
Per al sociòleg Max Weber (Estructuras de poder, 1922), l’ordre social de l’Estat és contraposat per la ideologia dominant a la noció de violència, una paradoxa irresoluble en la mesura que les estructures de poder que són les organitzacions polítiques potents estan orientades cap a l’exterior amb graus diversos d’implicació en l’ús de la força. Segons Weber l’estructura política, l’interès econòmic dels qui hi estan implicats, el prestigi, i el grau d’expansivitat en funció de la potència política orientada a aconseguir territoris o influències sobre aquests territoris estan lligats als interessos capitalistes per l’expansió colonial. Ell escriu això dins el context de la Primera Guerra Mundial, en què hi ha la preeminència de la indústria militar –vinculada amb els conflictes armats provocats directament o indirectament pels grans estats occidentals d’acord amb els interessos de les forces econòmiques (destacant-ne els bancs) que en treuran partit–. Weber preveia per al futur “el renaixement universal del capitalisme imperialista” i el desbaratament del que avui dia en diríem l’estat del benestar a favor de la inversió en indústria militar, que alhora actua com un mitjà de benefici i de dominació sobre altres societats, els governs de les quals són dependents de la metròpoli per mantenir el poder i utilitzar aquest armament contra la seva pròpia població, o contra la població veïna.

En paraules –admonitòries– de Weber, més inversió pública en indústria militar, més reducció d’inversions en sanitat, educació, habitatge, ocupació, cultura (en seria un exemple el desbordament dels embassaments de Saint Louis, als EUA, l’any 2005, motivat perquè els recursos públics que pertocava esmerçar-hi per fer-ne el manteniment foren desviats per l’administració Bush cap a les ocupacions militars de l’Afganistan i l’Iraq).

IV
Des duna perspectiva antropològica cal atendre quina institució, persona o grup social etiqueta un acte com a violència i quin paper exerceix en la societat. I com cada executor de la violència, sigui la instància que sigui, individual o col·lectiva, institucional o no institucional, afirmen la legitimitat de la seva pràctica. I com aquesta s’inscriu en l’ordre de les relacions i en quins termes per afirmar o rebutjar un estat de les coses determinat.

Per a l’antropòleg Talal Asad (Sobre el terrorismo suïcida, 2007), a Occident hi ha la percepció que la vida humana té un valor de canvi diferent en el mercat de la mort, i aquesta percepció dominant resulta completament necessària a l’hora de mantenir un ordre global jeràrquic: els morts en societats enriquides obtenen molta major consideració que els morts en societats empobrides. Podem afegir-hi que també la mort dels pobres a Occident és una mort infravalorada i que som molt lluny que això es classifiqui com a violència des de la ideologia dominant.

Els antropòlegs proven dobservar i danalitzar com una societat conceptualitza què és la violència. Així, miren de comprendre quina visió tenen de la violència els diferents actors socials: els victimaris (els qui apliquen la violència), les víctimes (les persones i els grups socials que són objecte de la violència) i els testimonis (la societat mateixa, la percepció de la qual sobre la violència està mediatitzada, filtrada, per les institucions de poder i els mitjans de comunicació).

L’antropòleg Philippe Bourgois (En busca de respeto. Vendiendo crack en Harlem, 2001 –fruit de cinc anys de treball de camp a Harlem, Nova York, estudiant els traficants de crack d’origen portoriqueny–) va estudiar la violència a El Salvador als anys vuitanta, amb dotzenes de milers de morts en la guerra civil entre l’Estat i els grups pagesos i urbans guerrillers, amb un grau de repressió i guerra bruta per part de l’Estat terrorífics. Bourgois traça quatre grans àmbits dins el camp de la violència, unes modalitats que no s’autoexlouen entre elles. Vegem la síntesi que en fan Francisco Ferrándiz i Carles Feixa (Una mirada antropológica sobre las violencias, 2004):

1. La violència política abraça aquelles formes d’agressió física i de terror dutes a terme per les autoritats oficials i també per aquells sectors socials que s’hi oposen –repressió militar, tortura policíaca i resistència armada– invocant-hi una ideologia, un moviment social o polític o invocant-hi el paper de l’Estat. Aquesta és la forma de violència més estudiada per les ciències socials. Des de l’escola funcionalista i des del conjunt de les ciències socials, històricament, la utilització de la força per part de l’Estat s’ha considerat legítima, és a dir, per una banda es mostra l’ús legítim de la força com un patrimoni de l’Estat, mentre que els usos de la força fora dels marges de l’Estat són concebuts com a violència. Pierre Clastres i l’antropologia política a partir dels anys seixanta del segle XX trenquen radicalment amb aquesta visió.

2. La violència estructural remet a l’organització econòmica i política de la societat. L’ordre social imposa condicions de dolor físic i/o emocional: alts índexs de morbositat (conjunt de malalties que reconeixem en una societat) i de mortalitat (nombre de persones mortes en un temps i una societat determinades), o bé condicions de treball abusives i precàries (a Barcelona hi ha unes 3.000 persones sense llar, de les quals més de 1.000 sobrevieun als carrers: d’aquestes 3.000 persones, més de 1.000 tenen una feina amb full salarial, però són pobres, no poden ni pagar un lloguer ni compartir una casa).

3. La violència simbòlica, un concepte que prové de Pierre Bourdieu (La dominación masculina, 2000) i que refereix a totes aquelles humiliacions que són interioritzades per les persones i als processos socials que legitimen la desigualtat i la jerarquització: això abraça els processos d’inferiorització per motiu de classe, de gènere, d’adscripció a un grup cultural –el sexisme, el racisme...–. Bourdieu planteja que la violència simbòlica s’exerceix amb el consentiment inconscient dels dominats.

Permeteu-me afegir-hi un apunt. Els antropòlegs francesos Georges Balandier (Modernidad y poder, 1985, i El poder en escenas, 1992) i Maurice Godelier (Lo ideal y lo material, 1984) ja consideraven que reduir la visió del poder a un conjunt de conflictes i d’estratègies oposades és insuficient. Per ells l’esfera política és aquella en què afloren els diversos mitjans a través dels quals un grup imposa la seva hegemonia a una societat concreta, per això estudien els mecanismes de dominació, que tenen a veure no sols amb l’ús de la violència, sinó també amb l’ús del simbolisme i del mite. Godelier destaca el caràcter inestable de les societats respecte a les relacions que mantenen amb les seves pròpies condicions de reproducció: canvi, transformació, o tantes vegades desaparició... D’aquí la pregunta, reprenent la de Lévi-Strauss entorn del consentiment del grup –a propòsit dels nambikwara del Brasil, Lévi-Strauss assenyalava que el poder del cap es basa en el consentiment del grup (Tristos tròpics, 1955; vegeu tota l’obra de Pierre Clastres basada en son treball de camp als anys seixanta amb els guayaqui amazònics)–, entorn de si aquest consentiment no significa al cap i a la fi que, efectivament, és la societat qui exerceix un autèntic control sobre qui encarna el poder, atenent-hi evidentment les relacions de força antagòniques que es poden reconèixer al llarg de la història en tantes societats? On se situa llavors la frontera entre el consentiment i l’alienació?

4. La violència quotidiana, que inclou les pràctiques i les expressions diàries de la violència en un nivell micro, a través de les interaccions socials, entre persones a escala domèstica i de la comunitat. Com a través de l’experiència individual es normalitzen les brutalitats i el terror, per exemple amb la vivència de la fam per part dels grups socials empobrits (vegeu l’etnografia de Nancy Sheper-Hughes La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil, 1997).

V
Ignasi Terradas (Mal natural, mal social, 1988) afirma que sovint els grans desastres naturals solen rematar societats o grups socials perjudicats per la marginalitat, i que la seva recuperació posterior a la catàstrofe no altera els elements determinants de la societat global. Hi ha una dialèctica entre el mal natural percebut com a inevitable, fora de l’abast dels humans, i la manera com afecta una societat a partir de com aquesta organitza els seus recursos. Un exemple: davant d’un terràtremol, fins i tot en una societat europea, qui mor? La gent que viu en cases fetes no amb ciment sinó amb sorra, és a dir, les classes populars. Gairebé sempre és així, a tot arreu, sigui quin sigui el desastre.

En aquest sentit, s’ha de plantejar que el debat sobre els riscos naturals té connotacions morals i alhora polítiques. Seguint Mary Douglas (La aceptabilidad del riesgo según las ciencias sociales, 1985) la mateixa ciència, la mateixa tecnologia que ens haurien d’oferir seguretat, esdevenen font de risc pel seu ús inapropiat, tant directament com indirectament respecte a contextos naturals determinats. Aleshores, és possible eximir l’ordre social de conductes individuals que sovint queden excloses de l’esfera de la violència?

Afegim-hi una altra qüestió que vincula això amb els plantejaments de Bourgois: s’han d’excloure de la categoria de violència totes aquelles pràctiques relacionades amb la desigualtat social i l’explotació, amb les desigualtats polítiques i econòmiques que no tenen com a objectiu primari provocar un dany corporal? Segons Edward Said (Orientalismo, 1978), el control del desordre i els límits del terror són afers centrals en el desenvolupament de les polítiques de la identitat o, més ben dit, de la identificació social. Com simbolitzem, aleshores, la violència?

(Dins el volum Violence. Ethnographic Encounters editat per Parvis Ghassem-Fachandi [Berg, 2009] hi trobareu un ampli apartat bibliogràfic junt amb una recomanable mirada panoràmica sobre autors clàssics que des de l’antropologia i les ciències socials han abordat la conceptualització i l’estudi de la violència com a fenomen social, a més de diverses aproximacions etnogràfiques a un variat repertori de contextos socials darreu del planeta.)


VI
Dins el context de l’actual estigmatització de l’autodefensa dels manifestants a Catalunya enfront de la violència policíaca –violència extrema, estructural, legal–, una de les reaccions possibles a la lectura d’aquestes lletres és interrogar-se sobre el sentit de les criminalitzacions per part d’En Peu de Pau –que determinats sectors han qualificat com a delacionistes, en la mesura que focalitzaven latenció en determinades actituds i conductes autodefensives de manifestants i no pas dels agents de lEstat agressors– contra aquests vianants efervescents. Resulta plausible interrogar-se sobre el paper que du a terme aquesta associació si, en realitat, el debat sobre la violència segueix el fil dels paràmetres dominants encarnats pels portaveus de la Conselleria d’Interior i de la Brigada Mòbil dels mossos d’esquadra, de la quasi totalitat dels mitjans de comunicació, i de la cultura política majoritària en escoles i universitats per ensinistrar-nos sobre les maldats de la instrumentalització de la violència fora dels marges de l’Estat? De què serveix recordar-los que la presència de les barricades és inherent, al llarg de la història de les societats occidentals, a la conquesta de cada un dels drets conquerits per les classes subalternes? Norbert Elias afirma, dins El proceso de la civilización (1977), que ara mateix estem sota el procés de construcció de la civilització: la civilització com a construcció de pràctiques igualitaristes en un context de justícia social enfront del domini, l’explotació i la violència intraestatal i interestatal sota referents liberals. Elias sosté que Occident, Europa, no som encara una civilització. És el capitalisme colonialista, racista i patriarcal, en definitiva, la més alta manifestació de la violència que ha conegut la humanitat?

Per tant, és possible inscriure rigorosament, objectivament, en aquesta discussió la mera incineració d’un contenidor (com a resposta a marcs brutalment repressius de membres de la Brigada Mòbil amb el número didentificació ocult i incomplint els seus propis protocols dactuació, per exemple colpejant directament al cap) dins un context com el català, en què des del mes doctubre fins ara shan produït tres centenars dagressions feixistes contra ciutadans independentistes o simplement amb llaços grocs (inclosa la crema de lAteneu Popular de Sarrià i els innumerables atacs a seus i associacions d'organitzacions independentistes) sense cap tipus de resposta policíaca?

Què és, qui la practica, com ho fa i en quin marc social, com és interpretada, viscuda, defensada o castigada, on comença i on acaba la violència... en les societats de classes?