dilluns, 5 de juliol de 2021

Breu genealogia i usos polítics del concepte "espai públic"

Primera patrulla de la GUB arribada a l'indret en què militants de l'esquerra independentista de Nou Barris estaven repintant un antic mural
(Barcelona, agost del 2012). N'arribaren tres més.

Breu genealogia i usos polítics del concepte “espai públic” [ESPAI FÀBRICA, 2017] 

Gerard Horta



En dues etnografies sobre dos àmbits urbans de Barcelona (L’espai clos [2004], sobre el Fòrum de les Cultures, al Parc del Fòrum, i Rambla del Raval de Barcelona [2010], sobre la Rambla del Raval), vaig introduir críticament el concepte espai públic per qüestionar que es pogués equiparar amb l’ús lliure i públic de la raó amb què Immanuel Kant traçava la imatge de l’espai públic modern.

Allà, hi blasmava la idealització que en féu al cap de 200 anys un altre filòsof, Jürgen Habermas, el qual excloïa d’aquesta noció totes les pràctiques de dominació, jerarquització i control social que, en realitat, hi estan associades. Per què? 

Orígens 
El concepte espai públic com a consagració del suposat ús col·lectiu i harmoniós del domini públic d’un espai que se’ns representa com si fos veritablement accessible a tothom deu el seu èxit a l’ús que n’han fet, als darrers 25 anys, polítics professionals, governants, planificadors urbans, arquitectes i urbanistes. El 2008, l’antropòleg Manuel Delgado va redactar una anàlisi crítica d’aquest concepte que es reflectí a la primera part del seu pròleg a Rambla del Raval de Barcelona. Per a qui vulgui aprofundir en el coneixement d’aquest terme, és fonamental la lectura d’El espacio público como ideología (2011) publicat recentment en francès, en què Delgado analitza el desenvolupament del concepte i el sentit dels seus usos.

Sobre la base de les incursions de Richard Sennet (L’espai públic, 2014) i Delgado mateix a aquesta noció, provo de sintetitzar una mirada panoràmica amb l’objectiu de comprendre les raons per les quals és pertinent qüestionar l’ús del concepte espai públic, en la mesura que substituir carrers per espai públic implica acceptar un procés històric de legitimació ideològica del projecte social que el capitalisme global aspira a materialitzar als entorns urbans.

Partint de l’obra de Kant, al segle XVIII, l’espai públic apareix com una idealització absoluta de l’ús lliure i públic de la raó. Si es confronta aquesta idealització amb les condicions materials de vida de la classe treballadora urbana europea contemporània als segles XIX i XX i amb la seva situació de subalternitat, explotació i control social enfront de l’estat i de les classes dirigents, difícilment s’hi pot trobar un vincle empíric vegeu, per al context català del XIX, les monografies de Laureà Figuerola (Estadística de Barcelona en 1849) i d’Ildefons Cerdà (Estadística de la clase obrera en Barcelona en 1865).

Al cap de dos segles des de la filosofia política–, Hanna Arendt (La condició humana, 1958) concep l’espai públic com un àmbit ideal en què la gent enraona i debat en llibertat. Ho fa, igual que Kant, des del més pur idealisme. Arendt també havia remès en altres bandes a l’àgora grega, obviant-ne l’absència forçosa d’esclaus, dones i infants. I, als anys seixanta del segle passat, Jürgen Habermas (Coneixement i interès, 1968) remarca la qualitat relacional de l’espai públic a través de qualsevol mitjà o esdeveniment que provoqui una comunicació entre desconeguts… 

Significats
Observant els autors que, de dins i de fora de l’antropologia urbana, han pres les relacions socials als carrers com a objecte d’estudi als darrers cinquanta anys, es comprova (Delgado, 2011) que, en una pila de recerques clàssiques, el concepte d’espai públic no hi apareix Jacobs, 1961; Ledrut, 1973; Rapoport, 1978; Augoyard,1979; Lynch, 1985; Lefebvre, 1987 i 1988, o Whyte, 1988. Si s’hi detecta una vegada aquest terme, és com a simple equivalent de “carrers” i “places”. Erving Goffman, doctor en antropologia social, utilitza aquesta noció en un llibre titulat Relacions en públic (1963). Allí, espai públic apareix en alguna ocasió per remetre a l’espai en què s’esdevenen les relacions en públic: es refereix a les situacions en què hi ha persones que coincideixen físicament en espais pels quals transiten, espais de la relació en públic i per a la relació en públic. La societat, per a Goffman, esdevé un escenari immens sostingut a còpia de representacions contínues en què tothom actua d’acord amb el que pensa que els altres esperen d’ell vegeu el marc explicatiu que proposa Delgado.

Sennett, al cap del temps, no s’escarrassarà gaire a ocultar que parteix de Goffman en definir l’espai públic com “un lloc on es troben dos desconeguts” (Sennet, 2014: 11). En obres dels anys 1984 i 1985, antropòlogues i antropòlegs urbans com ara Lyn H. i John Lofland entenen l’espai públic com les àrees de la ciutat a les quals tothom té permès l’accés en general, la qual cosa inclou equipaments públics (edificis, aeroports, xarxes de metro, zones públiques d’edificis privats, etc.), i contraposen la noció d’espai públic a la noció d’espai privat, sotmès a restriccions legals pel que fa a l’accés. El 1988, Isaac Joseph, el gran estudiós de l’obra d’Erving Goffman, utilitza el concepte espai urbà que, segons ell, es caracteritza per una successió extrema de trobades i intercanvis d’informació en contextos de mobilitat (la mena de situacions que el poeta Charles Baudelaire, el novel·lista Jack London i el sociòleg Georg Simmel van avançar fa més de cent anys).

En definitiva, des de determinats terrenys del camp de la filosofia política, el concepte d’espai públic ha esdevingut una categoria que remet a l’esfera pública com a fiscalització de l’exercici del poder per un grup de persones, dins el context de determinades formes de vincle social. De l’ús generalitzat d’aquest terme des de la fi dels anys vuitanta i l’inici dels anys noranta del segle XX, se’n dedueix una mescla d’interpretacions amb connotacions polítiques i econòmiques definides amb claredat.

Per tant, si repassem com ha estat utilitzada la noció d’espai públic al llarg del temps, ens adonem que abraça: 1) el conjunt de llocs de “lliure” accés; 2) l’àmbit en què es desenvolupa una forma determinada de vincle social, i 3) l’àmbit d’un tipus concret de relacions de poder. Als últims 25-30 anys, la instrumentalització del terme espai públic per governants i polítics urbans, planificadors, urbanistes i arquitectes apareix associada gairebé sistemàticament a la legitimació de polítiques classistes a fi de perpetuar determinades pràctiques i representacions de la ciutat, amb l’objectiu d’encaminar les experiències dels vianants als carrers en termes d’obediència política i consum comercial formal. A Barcelona, mentre l’Ajuntament invoca les bondats de l’espai públic, multa infants pel fet de jugar a futbol en carrers buits i reprimeix, empaita i deté venedors informals, oblidant-se de promeses electorals sobre revocacions de l’Ordenança de civisme (2006), desenvolupada pels socis (PSC) de Barcelona en Comú. Confronteu-ho igualment amb les polítiques empreses per ICV des de la Conselleria d’Interior entre el 2006 i el 2010: organitzar la Brigada Mòbil en múltiples casos per apallissar, agredir, amb armament legal i il·legal kubotans, i segrestar, literalment, més de vint manifestacions a Barcelona, amb dispositius de centenars de mossos.

La suposada igualtat en les relacions a l’espai públic a què s’apel·la des dels discursos ciutadanistes és desmentida pels mateixos processos d’especulació immobiliària, gentrificació, control social, repressió, dominació i explotació. La representació idealista que Kant dugué a terme de l’espai públic com un espai harmònic, neutral, idíl·lic i socialment desconflictivitzat esdevé, en la societat de classes capitalista, una mera fal·làcia, pel fet que la nostra pròpia societat reflecteix tota mena de processos d’inferiorització social per motius de classe, gènere, etnicitat, edat, trets fenotípics (el color de la pell) o per motius vinculats a adscripcions ideològiques de tipus polític, religiós o afectivosexual.

Expulsant del llenguatge els conceptes carrer i plaça, esborrem del pensament el sentit perpètuament dinàmic i sotmès a tota mena de barreges, trànsits i contingències de la quotidianitat col·lectiva: som carn i ànima de carrer, sempre, vulguem o no. Enfront d’això, topem amb una retòrica entestada a mostrar les benaurances absolutes de l’espai públic, no pas com una categoria analítica molt relativament útil o bé absolutament inútil, sinó com un terme que es configura com instrument de l’acció administrativa i del control (mal) suposadament racionalitzador sobre les intervencions urbanístiques. No pot ser pas racionalitzador si no respon al que, ja a la Catalunya del segle XIX, la classe treballadora anomenava el bé superior de l’interès col·lectiu”, és a dir, el de la majoria social popular subalterna.

Utilitzacions
Aquest dispositiu conceptual anomenat espai públic pretén ensinistrar la societat en el camp dels discursos i les representacions a l’entorn dels suposats valors de la “ciutadania”. On hi ha espai públic, hi ha ciutadans, i on hi ha ciutadans, no hi ha lluita de classes. En canvi, on hi ha carrers, hi ha societat, col·lectivitat, heterogeneïtat, relacions de poder desiguals i conflicte. Així, és lògic que, des de perspectives polítiques diguem-ne d’esquerres, es remeti a la ciutadania? A Barcelona hi ha més 200.000 persones a les quals s’impedeix d’accedir a un seguit de drets formals, que no poden ni votar malgrat que visquin aquí des de fa cinc, deu i quinze anys, persones que un dia van arribar de fora de les fronteres de la Unió Europea buscant-se la vida, que fan les feines més mal pagades, que s’enamoren, estimen, s’aparellen, tenen criatures, es barallen, viuen i emmalalteixen, que moren aquí i que viatgen amb nosaltres al metro, cada dia. On són, llavors, els ciutadans, i els esclaus, les dones i els infants de l’àgora?

Per als antropòlegs, l’espai és un procés social; és, evidentment, dinàmic i està sotmès a tota mena de contradiccions, afirmacions, lluites i relacions de poder. Es tracta de reconèixer l’existència d’experiències individuals i col·lectives i de models antagònics respecte a les apropiacions que les persones duen a terme de l’espai, per exemple: vianant vs. conductor; oci mercantilitzador vs. lleure no consumista; festetes rituals per a figurants de les obres teatrals que el poder escriu vs. ocupacions reivindicatives dels carrers; control social (dotzenes de milers de càmeres) i militarització (milers de policies) de l’espai públic vs. passejar, rodar, tafanejar, badar, aturar-te, córrer, ajuntar-te, manifestar-te, cridar, pintar les parets, erigir barricades, curtcircuitar els processos de producció, distribució i consum… als carrers.

Henry Lefebvre plantejà (La producció de l’espai, 1974) que l’espai apareix com un marc, una reproducció i una apropiació de les persones que el viuen. Per aquesta raó, l’espai, en qualitat de fenomen social produït i reproduït per la pràctica que les persones i les societats en fan esdevé, sempre, un procés social un procés social en construcció contínua; un espai dinàmic que, més enllà de les normativitzacions dels urbanitzadors, planificadors i organitzadors, és objecte de construcció i d’ús pels qui hi transiten. Al seu torn, Jean-François Augoyard (Pas à pas, 1979) assenyalà que les atmosferes urbanes neixen d’entrecreuaments múltiples de sons, olors, colors, la pluja i el vent, les diversitats físiques, visuals, culturals… la vida col·lectiva.

L’espai, el carrer, és un procés social. No farem desaparèixer ni resoldrem els conflictes pel fet que, dels carrers, en diguem espai públic. Al darrere d’aquest terme hi ha l’intent dels poders establerts d’esborrar dels paisatges urbans la vida a través del seu desenvolupament: tremolors, trànsits, lluita de classes, patriarcat, racisme, resistències, trobades, agrupaments col·lectius, jocs, impugnacions simbòliques i instrumentals. La societat urbana és la societat dels carrers, i l’espai públic és senzillament un parany ideològic. Pertoca als senyors, als poders econòmics, polítics i mediàtics dominants utilitzar el terme espai públic.

Les ciutats seran rius plens de gent, cantava l’Ovidi: aquests rius són els carrers. I els carrers seran sempre nostres.


divendres, 2 de juliol de 2021

Les Boukakes (1)


Les Boukakes (2014):  Seknet Babor (Punky Halal)

Temps durs per a les col·lectivitats musulmanes sota el marc capitalista, colonialista i racista europeu. Vaig tenir l’immens privilegi de conèixer en directe el rock llibertari de Les Boukakes al poble estimat de Tarrafal (illa de Santiago, Cap Verd), a la nit del 5 al 6 de novembre del 2014: les imatges no són d'allà, però tant se val. Coses del treball de camp. Ànim, solidaritat i amor per als homes i les dones lliures del món.

Construirem temps millors, i a l’asfalt florirà la vida. 

dimarts, 29 de juny de 2021

Un pòrtic fosc de l'heroisme


Un pòrtic fosc de l’heroisme 
[QUEDA'T A MACAU I APRÈN-NE,
 L'Aixernador, Argentona, 1991]
Gerard Horta

Del seu cos visqueren un macarró,
la filla adolescent
i un gos de cap rabiós.
Amb la seva ira embolcallaren
Mart, la Terra i el Sol.

(L’amant. Folladora d’un món en flames.)        

En morir no plorà ningú.
De les putes assassinades
continuaren dient-ne “democràcia”
i de les roses roges calcinades,
“bosc”.

dimecres, 2 de juny de 2021

Huaves o Mero Ikooc?: Qui són, qui som?

Mercat.

Huaves o mero ikooc?: qui són?, qui som?
[AVUI, 4-I-2001]
Gerard Horta

El terme huave fou encunyat pels zapoteques, famosos per les justíssimes revoltes de Chiapas, malgrat que dissortadament aquesta bona consideració no s’ha estès ni als pagesos catalans dels Pirineus, ni a les nacions innuit de les latituds nord-polars ni als caçadors-recol·lectors ¡kung africans: paradoxes de la moda! Huave significa “la gent que es podreix a la humitat”, o bé potser és una metamorfosi del patronímic huazonteco, que ve de Huazontlan. Mero ikooc, en canvi, és el nom que els huaves s’autoconfereixen: enclou el conjunt de poblacions que parlen huave, i el seu sentit remet a la categoria de “veritables nosaltres”. El terme huave moel defineix els estrangers; i missig s’aplica als habitants de l’Istme de Tehuantepec.  

La història dels huaves ha estat marcada per la seva relació asimètrica amb els zapoteques, que han actuat d’una manera brutal amb ells, titllant-los com a “inferiors”: les conceptualitzacions zapoteques d’aquests són etnocèntriques, cruels, denigrants fora mida, i revelen la seva posició dominant.

Els estudiosos europeus de la societat huave són poquíssims i no se’n troba res, aquí. En sabem pels contes d’Albert Mestres, per l’excel·lent monografia Cultura e identidad étnica en la región huave, de J. Hernández i J. Lizama –editat per la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca i que comprèn una amplíssima bibliografia d’un centenar de recerques entorn dels huaves (provinents d’antropòlegs mexicans, nord-americans i italians)–, i per l’opuscle Huaves, de S. Millán i B. Terrazas –editat per l’Instituto Nacional Indigenista–, que ens ha cedit l’antropòloga Sílvia Bofill.

La societat huave habita un litoral del Golf de Tehuantepec, a Oaxaca, damunt de l’estat de Chiapas, envoltant dues llacunes (Mar Superior i Mar Inferior). Hi ha una sola estació seca amb algun intèrval plujós. Les possibilitats de comunicació entre els quatre municipis principals (San Dionisio, San Mateo, San Francisco i Santa Maria del Mar) es redueixen a un transport públic per terra escàs i a la travessia marítima de les llacunes quan el vent ho permet. A escala econòmica, depenen de l’enclavament petrolier de Salina Cruz. El 1674, dins la Geográfica descripción del dominicà fra Francisco de Burgoa, s’hi suggereix que els huaves i la seva llengua vénen de l’Amèrica central o de més cap al sud, del domini inca (versió que els huaves fan seva). Per les seves terres hi passaren maies i asteques, però son els zapoteques els qui obligaren els mixes –veïns dels huaves– a refugiar-se a les muntanyes i els huaves a enretirar-se cap al mar. Així com els mixes mantingueren una resistència armada constant contra l’Administració colonial espanyola, els huaves s’hi relacionaren dintre d’uns paràmetres a la força “pacífics”.

 Agrupament huave (1908).

Durant els segles XVIII i XIX la societat huave va estar alliberada de l’església catòlica a causa dels conflictes entre els diversos ordes monàstics, potser això explica per què fins ara mateix els huaves segueixen les categoritzacions pròpies sobre “salut” i “malaltia”. La Revolució mexicana del 1910, escenari de desplaçaments massius de joves a fi d’engruixir els bàndols en combat, veié el reclutament de joves huaves a banda i banda. En derivà una reducció del territori huave original sobre una població delmada, cosa que aprofitaren els colons zapoteques i que generà més conflictes per la lluita pel territori, molt importants el 1972 i el 1978.

La societat huave abraça prop de 12.000 habitants. Es tracta d’una societat pescadora, si bé la salinització gradual dels mars ha fet créixer la pràctica de l’agricultura i la ramaderia (que amb prou feines superen el consum domèstic). L’artesania és una altra de les tàctiques de supervivència econòmica.

Els huaves s’organitzen a l’entorn de dos poders, el religiós i el municipal. Aquestes assignacions de càrrecs obliguen els escollits a efectuar les tasques encomanades per la comunitat tot i no percebre’n una retribució econòmica. La jerarquització és escrupolosa, i en depenen tots els ordres cerimonials i rituals sobre la base dels quals s’estableixen les relacions entre l’estructura civil i la religiosa, i entre les dinàmiques terrenals dels huaves i els plans invisibles que interpel·len: el camp simbòlic balla entre la sol·licitud de pluja, la pesca i el benestar de la població. L’organització social huave amb prou feines es manté a San Mateo del Mar, l’únic municipi on tot just vigeix el treball comunitari (tequio). A San Francisco de Mar i San Dionisio de Mar ja s’organitza el sistema de càrrecs mitjançant vots a partits polítics.

L’estratègia de l’Estat mexicà d’enfrontar societats minoritzades entre elles, la pressió demogràfica, territorial, econòmica, cultural, i de vegades mera imposició violenta dels zapoteques sobre els huaves, la seva manca de recursos per modernitzar i mantenir equipaments i embarcacions de pesca, i la necessitat imperativa d’introduir-se amb unes mínimes garanties en el circuit economicomercantil situen els huaves a mig camí del glorificat creixement sostenible mantenint-hi la identitat pròpia i l’etiquetatge funerari amb què es distingeixen als museus etnogràfics les societats arrasades. Que Teat Montioc, el déu del Raig dels mero ikooc, amo de tot –el Quetzalcóatl dels mexiques–, els acompanyi.

Transoceànics huaves: veritables nosaltres



TRansoceànics huaves: veritables nosaltres

[AVUI, 4-I-2001]
Gerard Horta

[El conte de la llacuna. Mites i llegendes dels indis huave, Albert Mestres. Empúries. Barcelona, 2000.]

En un diàleg (Recuerdos, sueños, pensamientos, 1991) entre el suís Carl Gustav Jung i l’indi pueblo del nord de Mèxic Ochwia Biano, aquest li diu: “Creiem que els blancs estan bojos”. “Per què?”, inquireix Jung. “Ells diuen que pensen amb el cap”, respon. “Dons és clar. Amb què penses, tu?”, replica el blanc. “Nosaltres pensem aquí”, aclareix Ochwia Biano assenyalant el seu cor. Trobades amb aquestes connotacions són a la base de la relació entre Carlos Castaneda i el iaqui Don Juan, Antonin Artaud i els tarahumara, Richard Luxton i els maia... Si l’ocell rapinyaire occidental en forma de missioner catolicista, soldat conqueridor, executiu de multinacional o professional d’una ONG es trasbalsa davant d’aquest gest és perquè ha topat uns homes que són al seu lloc.

Albert Mestres ha reelaborat una part de la cultura oral huave, el que els occidentals en diríem “mitologia”, contes i llegendes, i que, com indicà Bronislaw Malinowski, aquí se’n diria també “història” (la “història” com a mapa mitològic dels occidentals). Mestres trobà un dia el recull d’històries de l’italià Gerardo Bamonte Huave. Realtà e mito tra gli indios delle lagune, i volgué traduir-ne i literaturitzar-ne el material. Probablement, entre les versions dels informadors de Bamonte, les transcripcions, interpretacions i traduccions d’aquest i les traduccions, adaptacions i reelaboracions posteriors de Mestres s’hauran esmunyit uns quants granets del saquet del camí huave: és el preu de la recerca etnològica i el que en deriva. Tanmateix, són contes valuosos que han de ser llegits: per la bellíssima profunditat de l’expressió cultural d’una nació de prop de 12.000 éssers (uns 10.000 dels quals també parlen castellà); i, en segon lloc, perquè aquest llibre ens acosta a l’esperit dels huaves com mai un lector en català s’hi ha acostat. El viatge antropològic està solcat per transvasaments, interferències i pèrdues (ho rememorava metafòricament G. Bateson en estudiar els iatmul dins Naven: potser l’antropòleg desvetlla foscors per cobrir-les mitjançant explicacions), però és a costa de la tasca feixuga d’entendre’ns els uns als altres –malgrat, a través i sobre la base de nosaltres mateixos– que els humans hem pogut aprendre’n, encara que sigui idealment. El catàleg dens de la humanitat ens és incomprensible si no atenem els trànsits ferms en què membres de cultures diferents es comuniquen, dins el calidoscopi atapeït dels contextos humans.

Hi ha hagut i hi ha innombrables societats minoritzades obligades a refugiar-se, per això tot “aïllament” és fals si no aclarim respecte a què s’està “aïllat”: el món són transferències, barreges i cosmopolitismes obligats o volguts. Com han escrit els antropòlegs mexicans J. Hernández i J. Lizama, els huaves, per comprar, vendre i viatjar han hagut de travessar sempre terra zapoteca, amb el que implica a nivell de contacte. La verbositat tan en voga sobre “multiculturalisme” i “interculturalitat” amb què s’ha saquejat el vocabulari de la disciplina antropològica persevera en un oblit preocupant: la història de les societats humanes és un seguit d’influències culturals recíproques, entre elles i dintre d’elles. Discursejar-ne és descobrir la sopa d’all i diferenciar amb motivacions fosques. En paraules de M. Delgado, el conflicte no rau en la diferència, sinó en la diferenciació: és quan diferenciem que comencem a establir divisions i desigualtats. Que un lector català intenti conèixer altres històries, d’homes i dones huaves, és al cap i a la fi un mitjà perquè ens expliquem a nosaltres mateixos.

Històries fascinants
El conte de la llacuna adopta una forma circular: la manera com s’ha trenat conte rere conte és sensacional, enlluernadora per ella mateixa. Amb Pedro el Conill, el Coiot i la Sirena i peixos i tords i blat de moro, la cosmovisió huave es dóna amb plenitud al llarg d’aquesta representació del seu univers simbòlic. Si els mites són al mateix temps el referent de la causa i la finalitat de l’acció social, les històries huaves ens expliquen per què i per a què: travessant la geografia del social aquests contes es constitueixen en qualitat de model a què acudir a l’hora d’interpretar el món.

Ens hi són referides peticions i prescripcions, oposicions binàries i trinitats, parentiu i amistat, mules, ases i carrets, esferes terrenals i celestials, els ens invisibles i els camps intermedis entre la terra i el mar, les relacions humanes, la seva sexualitat, les condicions materials de vida i el moviment dels seus esperits, del vent i la pluja. De la dolcesa a la inclemència, divertidament i amb duresa, fruïm d’un recull que captiva l’infant i l’adult i vivim una commoció feliç de les emocions. Llegint-los, hem estat huaves. Mestres ens ha apropat a una gent que desconeíxiem i que mitjançant aquestes històries ens han ofert senyals de vida formidables, tant com Shakespeare i Blake, de debò. Dos apunts finals: com a tot arreu, hi ha huaves que han assumit com a pròpia la percepció que els colonitzadors tenen d’ells, que són els colonitzats; i n’hi ha que estan recuperant la dignitat perduda en el nom de la Verge del Mar, i que estan reconstruint i manejant imaginaris i símbols propis: bateguen.

dilluns, 31 de maig de 2021

Ovidi, amor nostre (i II)


Ovidi, AMOR NOSTRE (i II)
[EL VIDRE AL COR, 11-III-2015]
Gerard Horta

Vull afegir uns comentaris a partir de l’esclat popular que hem viscut arran de la commemoració dels 20 anys de la mort de l’Ovidi Montllor, i de la publicació ahir a VilaWeb d’“Ovidi, amor nostre”. El 10 de març d’enguany moltes persones van recordar en públic i/o en privat com havien arribat a l’Ovidi. S’hi entrellacen històries que són sempre col·lectives i que a la fi doten de sentit la nostra experiència del món (“Jo vaig amb les meves cançons, saltant històries, saltant situacions”). El reflex que se’n féu a la premsa deixà tothom retratat: des dels qui han mantingut viva la flama de l’Ovidi fins als qui se n’oblidaren o bé, simplement, no consideraren avinent fer-ne cap menció. L’endemà, de fet, fins i tot periodistes esdevinguts tertulians d’alt standing reclamaven menys soroll als “apolegetes” de l’Ovidi, obviant-hi que si el 2015 l’Ovidi és més viu que mai és perquè hom ha continuat escoltant-lo, i l’ha versionat i hi ha parlat, l’ha cantat i l’ha estimat en les hores callades, ha obert finestres i balconets per compartir-ne i expandir-ne la veu més lluny encara.

1. Entremig de textos, hashtags i notícies, un munt de detalls, observacions i matisos per reflexionar, dels quals en destaco alguns. Venim d’un empobriment moral dens i de fonts llunyanes, reactualitzat cada dia als carrers i els llocs de treball –inclosos escenaris “artístics”, taules de redacció, espais acadèmics i marcs associatius–, que manté viva l’enveja i la gelosia com una força social anihiladora de voluntats, àvida de decapitar els intents d’infantar camins i obres autònoms dels qui no gaudeixen –i no volen gaudir– de posicions de poder en cap àmbit (“El vàter era al fons, la merda era a l’entrada. Els amics eren pocs, els enemics eren tots”). Aquesta mediatització de la realitat per part dels mediocres, d’aquells que no poden aspirar a res més que a competir, conduí l’Ovidi a cantar que “El món no avança, gira”. L’Ovidi recuperà l’irreductible poeta francès medieval François Villon (“Siguen cuites les llengües envejoses”) perquè constatéssim fins a quin punt, davant d’això, l’odi social i la ràbia formen part dels principis terrenals de la bellesa i l’amor polítics. Dic “polítics” perquè ell adjectivà la seva pròpia poesia com a poesia d’amor, d’un amor per una persona i per moltes persones, per una col·lectivitat. Un exemple aclaridor: els qui amb niciesa menystingueren la poesia de gent com el meu pare Joaquim Horta, titllant-la de “poesia social” als temps cardats del franquisme i la “transició”, no entengueren que tota poesia és social: un poema líric és social, un poema pornogràfic és social, tot poema és social en la mesura que apel·la a relacions que es donen sobre la base d’experiències que tenen lloc en societat. Per això l’Ovidi pretén fer-nos comprendre que cantar a la llibertat i la revolució es constitueix com un cant a l’amor i, en si mateix per tant, com un cant d’amor. Enfront del “Desmesuradament, tot és com ha de ser”, l’Ovidi eleva un cant furiós, de vigorosa puixança, “Onades contra el roc, tempestes d’inquietud”, per reconèixer que no és gens fàcil superar aquest ordre de relacions i que, així i tot, som aquí per realitzar “una esperança que no em deixa mai: al capdavall morir-me content”. Content d’haver afrontat els espadats rocallosos del món dels mediocres i de voler vincular la seva vida amb les vides de la gent de la seva classe: “Un entre tants.”

Ahir narrava la recepció de l’Ovidi a Vallecas el 1984 esbombant-hi Maiakovski en català, però vaig oblidar-me de recordar-hi com ens explicava dolgut la seva presència amb el Toti en un míting a Cadis del PCE dAndalusia, a la fi dels setanta, en què van iniciar l’actuació i així que començà a cantar rebé una xiulada monumental per fer-ho en català... de manera que l’actuació se suspengué. Com una Espanya negra revisitant el present una vegada i una altra. La gent de la teva pròpia classe és, en definitiva, la responsable del seu propi destí.

2. La segona observació té a veure amb una qüestió la centralitat de la qual diria que continua sense ser prou ponderada, per la seva crueltat i perquè encara ens fa mal: la impúdica caça, captura i intent d’anorreament a què l’Ovidi va ser sotmès per polítics culturals, gestors culturals i periodistes culturals des de la fi dels setanta fins a la seva mort, des del PSUC (ICV-EUiA) fins al PP, des dels ajuntaments fins a les Generalitats de Catalunya i del País Valencià, el Consell Interinsular i el Govern de les Illes Balears. De la Franja i la Catalunya Nord ni en parlem. Orgànicament l’Ovidi milità al PCC als anys vuitanta, cosa que no li valgué perquè el contractessin per fer concerts: hi anà per ideologia política, i el desenganyaren per ideologia política. Dins l’àmbit polític ha estat l’esquerra independentista qui n’ha fet estendard als darrers vint anys. M’agradaria que la tendresa i la lírica de la seva poesia i dels poetes que ell convocà s’integrés, també, en aquesta reivindicació política de l’Ovidi –com succeeix amb l’obra de Salvat-Papasseit–. Si tot símbol és molt més potent que la realitat que simbolitza, les instrumentalitzacions polítiques de l’Ovidi connoten possibilitats infinites: des del màrqueting dels qui recordant cofois “la samarreta vermella” intenten ocultar-nos que el van deixar tirat al camí,  fins a les connotacions que li atorga aquella gent que en l’Ovidi hi localitza o hi ensopega un programa d’acció política de combat. Al centre hi ha la descripció àcida del món diari de l’oficinista, el llaurador, l'obrer, laturat, de la parella... “Sortí d’allà per no sentir-me atrapat.”

3. Ahir, a la nit del 10 de març del 2015, el Canal 33 de la Corporació Catalana de Mitjans Audiovisuals ens oferí el documental “Ovidi per Ovidi” (Jordi Lara i Ramon Millà, 2015). Fou al Canal 33 perquè a TV3 hi teníem un banquer explicant sa puta vida professional. Fou cap a un quart de dotze de la nit d’un dia feiner ja que abans calia emetre un capítol d’un programa sobre seminoves tecnologies. Dit altrament, un cop més TV3 ha demostrat la capacitat que té de perpetuar la relació amb l’Ovidi a través de la humiliació. No en tingueren prou d’apartar-lo de la nostra vista en vida, sinó que 20 anys més tard ens el mostren a les fosques, no sigui que la nitidesa de l’Ovidi ens trasbalsi més del compte. Ho han fet desvergonyidament, castigant a la clandestinitat l’homenatge que volíem clar, sincer i en horari obert, obert fins i tot a la mainada. Continuo exigint als estrategs de cor assecat i full salarial alt que han governat la CCMA des del 1983, i continuo exigint als seus programadors culturals, que demanin públicament perdó a l’Ovidi per la censura sistemàtica que li van imposar i que encara persisteix. Ni així redimiran actes tan innobles.

Fixeu-vos que en aquest documental s’hi exposa als crèdits la font del material que s’ha treballat: tres talls de veu de Catalunya Ràdio del 1994; set fragments dels arxius audiovisuals de TV3, del 1991 al 1994; a més d’una presència al “Mag Magazine” el 1988. Quan dic que TV3 censurà l’Ovidi no trio paraules a l’atzar, a la babalà. El documental m’agradà perquè hi és l’Ovidi en l’esplendor del seu camí, del principi (“Jo era el nen que recitava les poesies místiques durant el mes de Maria”) al final (“El que més desitjo és retrobar-me amb la meva veu. Les il·lusions continuen, d’una altra manera, un altre tipus d’il·lusions, però continuen i estan presents”). Els directors del documental passen de puntetes sobre aquesta operació generalitzada, de gran envergadura, de censura, i sobre la construcció social, política i mediàtica del silenciament: “Si interessessin les meves cançons doncs jo gravaria més discos, cosa que no faig, tindria més actuacions, cosa que no en tinc tantes –són molt minses les que tinc–, etc. Però de tant en tant et trobes algun jove i et diu que `sí´, que l’interessa, però crec que és una minoria.”

Som a la dècada dels vuitanta, parlem dels primers noranta. Parlem dels temps de l’ICUB, de les espectaculars Festes de la Mercè, dels Jocs Olímpics, de les subvencions milionàries a la Fira d’Abril, al Palau de la Música, de la construcció de molts equipaments culturals a l’àrea metropolitana, de sous públics generosos per als governants i d’inversions en estrelles. Anys vuitanta: temps de control polític ferri dels mitjans de comunicació, per totes les bandes del parlamentarisme de la transició. L’Ovidi ho explica així: “La feina va començar a minvar i, és clar, si no tens feina sí que ho notes, perquè arriba un moment que com que et criden tan poc vas perdent les ganes de fer cançons. Penses, `i per què´?”

Els directors del documental passen igualment de puntetes sobre les conseqüències d’aquest procés: “Des de fa uns quants anys el meu somni de vida seria la petita tranquil·litat de saber que no patiré problemes econòmics més endavant.” S’hi mostra un tall dels primers noranta en què l’entrevistador –Josep Cuní–, lluny d’atendre la situació que té al davant (no demanes al periodista que se li encongeixi el cor, sinó que comprengui), replica frívolament: “Més endavant? Ara per ara no es pot queixar!” I l’Ovidi, humil fins a les arrels, respon a la crua trivialitat només amb una frase: “Ara per ara em puc queixar però no em queixo.” És la mateixa humilitat amb què fa el seu balanç de tot plegat: “A mi em sap greu que hagi estat així. Traient-me a mi del context dels cantants de la cançó en català, penso que la qualitat tan gran que es va arribar a tenir i que hi ha en la cançó en català... haver-ho escapçat d’aquesta manera em sembla una cosa gens progressista.” Gran Ovidi, miserable Cuní.

Més enllà de les servituds ideològiques o les pors penoses dels directors –quan l’Ovidi es presenta com un “fill de la classe treballadora” només en sentim la veu, ja que se’ns ofereixen unes mans tocant un piano o alguna cosa semblant...–, el documental és una peça excel·lent per aprofundir la coneixença de l’Ovidi, i en general crec que els autors han mirat d’intervenir poc en el desenvolupament que l’Ovidi mateix ens mostra. No he tingut ocasió de veure el nou documental d’en Feliu Ventura  (“L’Ovidi està constipat”), per bé que estic convençut que disposarem de més motius per apropar-nos a nostre alcoià tendre i fer-lo planar pels carrers dels Països Catalans. L’Ovidi deia que quan un moria s’acabava tot, encara que afegia que tot quedava a l’aire, i crec que “l’aire” és cada vegada que l’escoltem, i que revivim i revifem i ens commovem al seu costat (“Intento tenir a la vida un pas il·lusionat”).

4. A grans trets, he provat de pintar una crònica minúscula d’un temps: hi ha l’Ovidi, la seva obra fora del comú, i hi ha xarxes de relacions i relacions de poder. L’Ovidi es relacionà des del principi amb gent que patia aquesta mateixa marginació –per això ell i mon pare encaixaren tan bé–, com ara un dels protagonistes del teatre independent català de la postguerra, l’Àngel Carmona (autor el 1967 de Dues Catalunyes. Jocsfloralescos i xarons), al grup de teatre La Pipironda, en què l’estanquera del davant, el treballador de la benzinera de la cantonada o el poeta que hi desembarcava –l’Enric Casasses– conformaven l’equip d’actors i actrius. Referim una gent que s’insereix en una societat en la qual els poders polítics i econòmics de la “transició” marginaren el seu propi poble i un dels seus fills més bells. L’endemà de morir, en Jordi Pujol, les patums orgàniques del PSC i el PSUC i tants dels qui el maltractaren i l’ignoraren en feren les lloances rituals. Tot continuava girant, amb la diferència que se suposava que l’Ovidi ja no emprenyaria més.

El començament discogràfic de l’Ovidi fou en certa manera premonitori (“Gola seca”, 1969) d’un destí de final colpidor. Ens en queden tots aquests discos que s’han de recuperar, i hem de cabussar-nos arreu per trobar enregistraments perduts d’espectacles com “La guerra i el món”, i fer-ne sobretot la integral amb lobra completa a preus populars, a l’abast de tothom i amb finançament públic dels Països Catalans: és urgentíssim. Les societats del món reten culte als avantpassats perquè els necessitem a fi de relligar el passat amb el futur que viuran els nostres fills i les nostres filles. Potser els nostres somnis moriran com les llàgrimes a la pluja, que deia el replicaire de “Blade Runner”, però són somnis i són nostres.

5. Quatre mots poden fer de record per a la gent jove, per saber dels contextos i les significacions que un individu dóna a l’actitud, la conducta i l’obra d’un valencià company nostre que visqué a la intempèrie. Ovidi, sempre Ovidi, Ovidi per sempre: “Amor meu és per tu.”

dimecres, 19 de maig de 2021

Ovidi, amor nostre (I)


OVIDI, AMOR NOSTRE (I)
[VILAWEB, 10-III-2015]
Gerard Horta

“Apreta fort les dents, apreta els punys. Infla’t d’aire els pulmons, obre bé els ulls.” Ovidi Montllor i Mengual (1942-1995), fill d’Alcoi, de pare anarquista i de mare que li transmeté l’amor a fruir de la vida. Teixidor, mecànic, cambrer, xofer, ferrer, pastor de cabres, perruquer de senyores, venedor de peix, pescador, canonaire, ordidor, aprenent de decoració, mosso de magatzem, tres hores de representant, fotocopista al banc... de professió actor, cantant i poeta.

1. Com un record d’infantesa. Vaig conèixer l’Ovidi el 1974. Mon pare em preguntà si volia acompanyar-lo a un estudi de música on l’Ovidi i el Toti estaven enregistrant un disc, “A Alcoi”. Jo tenia 12 anys, era ja el vespre i entre setmana, i vaig abraonar-me a l’aventura de conèixer com era un estudi de música i què hi feien l’Ovidi i el Toti. A casa, el pare posava sobretot jazz i blues, els negres nord-americans i el Tete Montoliu, i Béla-Bartók, i els cantants-poetes companys: l’Ovidi, el Paco Ibáñez, i el Quico Pi de la Serra, el Xavier Ribalta, el Léo Ferré i després el Manel Peiró i el Paco Muñoz quan aquat venia del País Valencià. L’Ovidi i el Toti m’acolliren amb la calor dels homes generosos i cordials, i em vaig fondre en aquell univers poètic i musical que no parà de créixer. Passen les dècades, correran els temps, i encara em tremola cor, cos i animeta cada cop que escolto i sento l’Ovidi. Ma mare, dona basca visceral i tendríssima que fugia dels narcisismes egoics dels “artistes” com de la pesta, sempre ens féu sentir propera aquella seva humanitat humil. Ni cregut ni prepotent ni mesquí com tantes estrelletes del país, l’Ovidi fou un veí més del Coll del Portell on vivia –passos cap amunt i cap avall–. Fins a l’últim moment, per mi ser a la casa de l’Ovidi fou ser al temple d’un home que entrellaçava vida i creació estavellant-se com l’heroi contra les roques que deia el Jakob Böhme, que només rebentant-les roda més enllà.


Un estiu hi hagué més aventura valenciana: després de passar-ne tants i molts a Lantziego, a casa els meus avis materns on nasqué ma mare, i arran del vincle amb l’Ovidi i amb el Vicent Andrés-Estellés, vam anar a parar tota la família al Perelló del País Valencià ja que l’Estellés i sa família ens hi convidaren. Els meus Països Catalans estan fets dels relats de mon pare sobre el Joan Fuster, de l’Alcoi que l’Ovidi ens explicava, del primer cop que a Mallorca vaig veure una paret amb la paraula “Independència”, quatre barres i un estel comunista de cinc puntes pintats, i d’aquest estiu al Perelló amb una parella i un fill i una filla dolços, afables, receptius, acollidors, modestos i joiosos de rebel·lia. Quina barreja que férem..., quan tornàrem a Barcelona la meva família érem “valencians del nord”.

Al seu viatge a la Terra, al País Valencià i en aquesta petita nació del món anomenada Països Catalans, l’Ovidi fou un home de cor gran, honest, desbordantment sensible, i creatiu, irònic, bromista, rialler, ferotgement sarcàstic davant l’estat de les coses. Home de combat vital i polític –“Cante a la vida sí”–, si hagués nascut a França seria considerat un dels més grans cantants europeus de la segona meitat del segle XX. Fill de la classe treballadora valenciana migrat un dia a Barcelona, la seva samarreta fou sempre vermella, i la camisa, negra. Comunista llibertari, el seu independentisme –com el de tants comunistes llibertaris–, formava part del bagul del viatge i no tant de la seva formalització política. “Sang, Sol i esperança.” I “braços lliures, i boques i mans.”

 

2. El nostre Ovidi –“De condició, senyors, sense terra”– esdevé clàssic modern que deixa el poeta homònim romà enrere per tot arreu, i malgrat que dècades d’escolarització pública no han servit perquè infants i adolescents en coneguin l’obra, l’empremta que inscriu a través de cada un dels seus abordatges pren la magnitud completa de la vida col·lectiva. Del món rural dels perdedors de la guerra contra el feixisme, dels treballadors de totes les fàbriques Paulac, de la ciutat, els ports i els mariners, dels amors i l’amor, el sexe brutal, el desig, els petons i els coits dels amants, de la brutícia del desamor, de la violència i els ordres de la quotidianitat, de l’explotació, la covardia i la servitud, l’obra mestra de l’Ovidi penetra fiblades per dur-nos a terra rebel. Qui ens ha regalat paraules i músiques majors com ho ha fet l’Ovidi? Rapsoda excepcional, els trànsits que du a terme s’emmirallen en la seva relació creativa amb el Toti Soler en cada un dels discos, en cada un dels escenaris, resplendint tothora. No hi ha aquest Ovidi sense el Toti, i com sabien tots dos que només l’un amb l’altre podien arribar on arribaren! Poesia i música sense limitacions ni límits, prodigioses, l’Ovidi supera la Nova Cançó i la Chanson française perquè simplement ningú no ha arribat tan lluny. 


Les interpretacions de la poesia de Joan Salvat-Papasseit (1975), de Vicent Andrés-Estellés (1979), de Josep Maria de Sagarra (1994) trobant-se ja fotut, se situen en el pla de l’extraordinari: bellesa intemporal dels clarosbcurs de l’ésser humà en el món. Jorns, matins i ambicions, i il·lusions i desenganys. El que va fer amb en Salvat-Papasseit i amb l’Estellés respon a lògiques sensibles incommensurables: no goso adjectivar-ho. Cues d’estels. Hi ha l’homenatge a Apel·les Fenosa (1989), i hi ha l’espectacle que muntà junt amb el Guillermo Heras, director teatral espanyol, sobre un poema de Vladímir Maiakovski titulat “La guerra i el món” –traduït del rus per món pare i pel Manuel de Seabra (el gran Manuel de Seabra, supervivent precari ara mateix per a vergonya, vergonya!, de tots els càrrecs culturals presents i passats)–, que impactà el Teatre Grec de Montjuïc l’any 1983. I que impactà també el barri de Vallecas, a Madrid, on durant un cap de setmana el teatre s’omplí en totes les sessions de gent treballadora per escoltar Maiakovski en català amb traducció de mà al castellà en la veu i la música de l’Ovidi i el Toti: moments gloriosos que entrellacen colze a colze la nació de la gent senzilla dels pobles del món. “No tanques mai la boca, crida ben fort, deixa’t anar, dóna’t tot tu. Serà blava i tranquil·la la mar; serà verda i espessa la vall; serà gran i dolça la muntanya, serà un dia que durarà anys.”

 L’obra mestra de l’Ovidi s’ha de comprendre a partir del seu vincle
amb el Toti Soler, un guitarrista igualment excepcional.

3. Aquests dies, cròniques de colors distints n’exalçaran la figura tot obliquant-ne les dimensions fosques del passat de la nostra vida social. “Uns per por i altres per pena fan del món una gangrena.” Sota el franquisme l’Ovidi acudí a deu mil bandes, donà suport a la gent del PSUC i a la gent resistent des d’on fos que el cridessin, perquè al darrere hi era un poble heterogeni anhelant de llibertat i de recuperar el nostre llenguatge, i figures com la de l’Ovidi nodrien la necessitat d’esperança d’una societat nova i lliure, sense criats ni amos. En arribar el negoci de la “Transició”, les regidories de Cultura s’ompliren de la mateixa gent que l’havien cridat un cop i un altre, i l’Ovidi, que continuava llançant-se als oceans sota la tempesta, des dels cims més alts i commovedors de la creació, esdevingué un cantant extremament incòmode per als poders establerts –“Centrals obreres, nuclears, bancàries, mercenàries i pairals...”–. L’Ovidi, el 1979, els cridava “Voleu guerra? Va bé, senyors, va bé?” en un poema dedicat a son pare –“Mon pare em diu foll en comptes de fill”–, al meu pare i al Léo Ferré. Marginat, discriminat i segregat en primer lloc per les regidories municipals de Cultura del PSC-PSUC(ICV-EUiA) –milità al PCC– i, immediatament, pels successius consellers de Cultura convergents de la Generalitat, la seva obra passà a ser sistemàticament invisibilitzada i censurada pels mitjans de comunicació escrits, radiofònics i televisius. I, molt explícitament, per TV3. Busqueu referències a l’Ovidi dins les programacions de TV3 del 1983 al 1995, o a la Televisió Valenciana (TVV)... Tot fou immens silenciament fosc dels mediocres –amb noms i cognoms, sou menys que la bèstia odiosa del vostre cor assecat: “De res!”– que ara li giraven la cara. D’espai, n’hi hagué tan sols per a la Bonet, el Serrat, el Raimon, el Llach i la Rosell, i és evident que per a alguns d’aquests membres més famosos de la Nova Cançó no fou fàcil superar el buit a què els poders polítics i la crítica musical i cultural catalana els sotmeteren col·lectivament, ara bé: quants foren capaços al llarg dels anys de manifestar públicament el més mínim senyal de solidaritat amb el company castigat? L’Ovidi i el Toti, el Pi de la Serra, el mateix Pau Riba, foren expulsats del mapa, si és que mai en formaren part. Els criteris polítics que van regir aquelles segregacions romanen actius sota paràmetres antics vestits d’estètiques modernes. Estellés: “Drames que no se saben/tragèdies latents/tot allò que no passa/però que és.” Només la Monserrat Roig l’entrevistà a la fi dels setanta, el 1978 (“Personatges”, TVE). L’Ovidi, seriós durant tota l’entrevista, respon a la Roig: “En certa manera sóc un ressentit. Sóc un ressentit perquè són massa anys de ressentiments.”


La “Transició” significà per a l’Ovidi que ja no el contractessin per fer concerts. Arribà el buit –“Sóc el darrer”–. Actor, home de teatre sense feina de teatre, desembarcà a la cançó; forçat a guanyar-se les garrofes fora de la cançó, desembarcà al cinema. Hi treballà també per plaer, sí, però hi anà a parar pel que li negaren a la cançó. A “Furtivos” (José Luis Boreau, 1975) aflorà una potència que en una altra banda l’hauria enclavat a l’èxit i la feina perpetus, però també aquí fou desaprofitat com a actor. Fes el paper que fes, impregnava la pantalla d’alguna cosa que transcendia la literalitat grisa. Encotillat per tothom a perpetuar-se al mateix paper inicial, el treballador-actor precís, matisat, constant, ens dóna de sobte un gest, un silenci, una mirada que esclata per recomençar. Tants anys de censura, tants anys en què cap discogràfica volgué enregistrar-ne nous discs... Què perdérem en aquest recorregut?


Al cap del temps, recordo com amb el meu company Ramon Huix descobrim el Centre Social Okupat del carrer Torrent de l’Olla, a Gràcia, amb el nom d’Ovidi Montllor. Ens sacsejà de felicitat! La gent jove de l’esquerra independentista feia seu l’Ovidi, que prenia lloc en aquell marc polític i veïnal i no en cap altre. L’Ovidi, expulsat del món institucional i mediàtic, revifava al carrer com el foc de la història, que mai no s’extingeix. Nosaltres que fórem marrecs hi vèiem nous marrecs combatius, amb quinze i vint anys menys, escampant el nom de l’Ovidi pels Països Catalans, i l’Ovidi esdevenia estendard de llibertat i combat.

L’Ovidi no fou home de servituds, sinó guerrer de l’amor, la música i la poesia, explorador audaç, tímid de vegades, formalment solemne per contrabalançar un esperit gamberrot. La seva revolució partia de l’experiència viscuda com a classe subalterna, i el seu geni esmicolà misèries.

 Fotografia: Jesús Ciscar.

4. La meva relació amb ell, feta sobretot de trobades i moments compartits amb la família, va ser sempre un plaer, en tots els contextos. Quan el 1986 o potser el 1897 mon germà Roger, aleshores músic, començà a fruir de l’ocasió de tocar el baix elèctric amb ell i amb el Toti pels nostres escenaris, tots els cercles de l’estima profunda de la meva família amb l’Ovidi es tancaren. A la seva casa del Coll del Portell o sopant després dels concerts –“La nit febril de la taverna”– o en assajos, on fos i amb qui fos, la seva ànima esclatava el trajecte que se’ns donava compartir. Vergonyós, no vaig gosar ensenyar-li el primer poemari que havia publicat; el respectava tant, ell volava tan amunt... cinc dies després de morir apareixia el meu segon poemari amb un poema titulat “Bagatel·les de l’extermini” dedicat a l’Ovidi i el Toti que mai no vaig poder-li mostrar, el text acabava dient “morir cada dia per néixer de nou,/hem bescanviat l’univers per la mort” i jo pensava que, amb raó, se n’anava cansat d’aquí. Quan l’havien d’operar un temps abans que volés, vaig anar a la Vall d’Hebron, a l’hospital. Qui el cuidava i era al seu costat era la seva aleshores companya, crec que era la Neus i demano excuses si m’equivoco. Mons pares eren fora de Barcelona, em trucaren (“Gerard, operen l’Ovidi”) i vaig mirar de reconfortar-lo abans d’entrar al quiròfan, “Força Ovidi, coratge!”, perquè ell, aferrat a la vida, se l’estimava amb intensitat, en qualsevol circumstància i enfront de qualsevol contingència. Els meus anys 1994 i 1995 implicaren una involuntària davallada a l’infern –tots hi baixem–, i, de les coses que m’he penedit, una és no haver estat al seu costat el temps que calia en aquell període, molt més temps. No sé com dir-ho; malgrat que la relació de la família i meva amb ell no fou mai la dels companys que es veuen amb freqüència, l’amistat era directa, sincera i forta, i quan això succeeix la proximitat sempre és viva, tant se valia si estàvem sis mesos o dos anys sense veure’ns. No puc explicar-me d’una altra manera. És aquesta proximitat el que em fa mal, i arrossego aquesta pena clavada a les entranyes com una ombra trista que se m’arrapa a l’estómac. Llavors, no podia fer-hi més. Per mi l’Ovidi fou el guerrer que se’n va sol a la barricada del salt –dins “Crònica d’un temps” brama “Plantar cara a la vida...!”–, és a dir, dolor. No he pogut escriure res de l’Ovidi, ni una paraula, durant aquests vint anys en què la seva absència no ha fet sinó magnificar la seva presència paradoxal. “Ones que vénen, mar que s’allunya, tot és ben prop, tot és lluny. Plors que s’enceten, riures que es moren, quan creus que tens tot s’esmuny.”

 Fotografia: Joan Sánchez.

El cantant valencià Paco Muñoz ens recordava el 2012 a Vilaweb un poema de mon pare (1998) per a l’Ovidi: “Poeta, home important, músic,/mai presidia actes, però hi era present./Anys sense ajuts de cap mena./Anys sense gravar, fent sempre la feina./Quan va morir, en el seguici/tots eren ell, deien, volien ésser ell./Delerós i curt d’alè/continuo constatant/poques coses noves que aportar/i crido desesperadament en el silenci./Una besadeta Ovidi.” A “Baralla de la vida i jo” l’Ovidi diu: “Digue’m! Que em mor amor! Que ja no m’entra l’aire i m’ofegue... Que no vull. Que ja no tinc vida! Què en faig jo de la mort? Què faig jo, amor, amb tota la bèstia que em pega i que em besa, que em riu i m’escup, que la tinc a sobre de dia i de nit, que enganya els amics i em treu de la casa travessant parets, i em crema aquests llavis amb la seua llengua? Què en faig amor meu?...!” Als darrers temps cops a l’esquena, medalles, bones paraules i homenatges: en algunes ocasions això procedia de la mateixa purrialla que el féu fora, com quan regidors culturals públics, gestors culturals privats i periodistes culturals públics i privats li preguntaven, cínicament, “Que no cantes?”. La xusma no l’ensorrà mai; de fet, mesos abans de morir l’Ovidi deia Sagarra brillant, ressonant des de plans superiors. Tanmateix, és dur haver d’afrontar la vida en condicions tan adverses. Coral romput.


5. No recapitulo els mil preciosos cants a la vida i els noms dels poetes i músics que acompanyaren l’Ovidi, i el Toti, en aquesta travessia; no recapitulo els ressorts, les conjuntures i els sentits d’una obra plena. M’hi he apropat toscament, d’una manera matussera i contradictòria, perquè el fruit creatiu de l’Ovidi excel·leix i abraça tantes esferes i tan diverses que no m’és possible projectar-les aquí. I perquè trec això davant vostre com un sanglot dens escrit gairebé a raig. L’Ovidi simbolitza massa sentiments i massa maltractaments i se’m fa complicadíssim no cremar-me com més m’hi atanso. “Oïu-nos en alegria, Verge dels desemparats”, cantava fotent-se’n de tots plegats. “Jo sóc l’artista, el cantant, el pallasso.”

Remogut per la data amarga que m’aclapara necessitava dir-te, Ovidi, que aquest tap de bassa et va reconèixer en tot i que en som munió que et duem als raconets més delicats dels cors. Que el poble viu t’ha fet seu. “Amics” tramposos contemporanis teus i amos de nous colors s’han omplert la boca del teu nom –fins i tot alliberats sindicals grocs i rebentavagues–, si bé l’important per als qui ara som aquí és expressar-te fins a esgotar-te que t’estimem salvatgement, com tu estimares la vida, l’amor, l’amistat, l’humor, la revolució –tan impura, tan carnal–. Papasseit: “Quin doll d’aigua la font...”, “...la teva vida sota el firmament”, “Res no és mesquí, ni cap hora és isarda, ni és fosca la ventura de la nit”. Continues volant: lluny, lliure, alt. No mors, perquè ni l’espai ni el temps et limiten. “Un dia qualsevol serà la vida i tots! Per tant i tantes coses més, seguim. Us esperem!”.

Perdona’ns, Ovidi, per no haver arrasat fins als fonaments, encara, tot allò que odiaves: “Tot aquest regalim que ens envolta i vesteix de marró verdós. Discursos, discursos des d’edificis grandiosos i antics; antigues catedrals, i palaus i balconades fortes de pedra i anys. De poder. Discursos, discursos de crits. Amb capseta màgica. Amb color o sense. O amb tot. Amb lletra impresa. O galena amb piles i pals.” Perdona’ns per no haver fet prou honor a la teva lluita, per no haver reeixit a fer cristal·litzar col·lectivament la llibertat dins una societat emancipada a la mida del teu cor, de la teva veu i la teva fam de justícia. “La glòria del després no m’és problema” cantaves, tu que has esdevingut carn de la nostra carn, sang de la nostra sang. “Començaré a escoltar-vos quan de veritat no tingui l’home reixa ni caritat.”

Els vents del Sol escampen fins als confins de les constel·lacions cadascuna de les teves cançons: són sagetes de foc traçant l’anatomia de l’ànima. Tu ens fas humans Ovidi, amor nostre. “El cel, com un llençol...” M’aclame a tu Ovidi, t’estime company. “Floriran flors, i cants i alegria.” No hi ha blanc ni negre en el blau de l’univers.

 Fotografia: Francesc Fàbregas.


(El 16-X-2015 vaig publicar-ne la segona part, aquí.)