dimecres, 21 de setembre de 2022

Representació i deliri: de la revolució com una necessitat imperativa

 Treballadores del tèxtil (Barcelona, 1936).

Representació i deliri:
de la revolució com una necessitat imperativa
Gerard Horta

I
Si s’anomena deliri qualsevol estat en què l’esperit va més enllà de les dades immediates de la intuïció sensible i projecta els seus sentiments i les seves impressions sobre les coses, potser no hi ha cap representació col·lectiva que, en algun sentit, no sigui delirant.” Durkheim ho escriu a Les formes elementals de la vida religiosa (1986 [1912]: 243). Dins el context d’aquesta trobada, els conceptes de veritat i revolució apareixen com a expressions figurades de la societat, impliquen models de relacions socials i de representacions del món. La ideologia dominant a la societat capitalista concep com a democràcia un model social falsament integrador de pluralitats de perspectives: sobrevivim sota un ordre social basat en l’explotació, el control i l’estupidització a través de la més absoluta mentida.

Partint no pas de les semblances sinó de les categoritzacions concebudes com a diferències, oposant-hi els termes extrems, el filòsof mallorquí Ramon Llull (Palma, 1232-1316) en féu sorgir les mediacions que s’hi donen. Per això Lévi-Strauss proclama [1] el lligam de l’estructuralisme amb el pensament de Llull en qualitat de sistema lògic que, als segles XIII i XIV, possibilita d’inventariar les relacions entre els conceptes i els éssers i “posar la noció de relació a la base del mecanisme del pensament” (Lévi-Strauss, 2005: 17-21). Des de l’antropologia s’entén que una categoria, una explicació, un esdeveniment, un procés social mai no es poden entendre com un absolut més enllà del temps i de l’espai, més enllà dels contextos socials i culturals en què pren sentit –es tracta doncs de l’antropologia com un saber antiessencialitzador–. Per entendre una categoria cal observar quina relació manté amb les categories que l’envolten, i com aquesta relació s’encarna socialment vinculant-s’hi pràctiques i representacions [2].

Si per Clifford Geertz “el que les persones creuen és tan variat com el que elles són, una afirmació que té la mateixa força quan se n’inverteixen els termes”, aleshores no seria desdenyable situar aquí l’avinentesa de la percepció d’acord amb la qual els esquemes culturals són “models [...], sèries de símbols les relacions dels quals entre si modelen les relacions entre entitats, processos o qualsevol sistema físic, orgànic, social o psicològic al «formar paral·lels amb ells», a l’«imitar-los» o al «simular-los»”. Som davant de la categorització models de/models per a la realitat: els primers funcionen per representar processos ja estructurats com a tals, de manera que la seva estructura s’expressarà en un altre medi; els segons ho fan per subministrar fonts d’informació en els termes dels quals es puguin estructurar altres processos (Geertz, 1990 [1973]: 115 i 91-92).

És a dir, en un procés o en una situació social, s’hi manifesta l’atmosfera del món i alhora a través d’aquest procés o d’aquesta situació –gest, paraula, ritus, signe– es modela l’atmosfera del món, d’acord amb la imatge que ofereix Geertz. Si la cultura apareix com una xarxa de significats, racionalitzacions i relacions de poder, resulta obvi que la xarxa està foradada –en el cas del diàleg entre un fidel catòlic i el seu déu, en funció de la direccionalitat del diàleg un pot ser considerat un bon practicant o bé un esquizofrènic–. I el poder de la classificació opera conseqüències benèfiques tant com malèfiques sobre les persones i les col·lectivitats. Sperber (1988 [1974]) manté que per entendre una representació simbòlica (un tòtem, l’esperit que investeix un mèdium, la bandera del Barça, la bandera catalana, els conceptes de la veritat o la revolució...) no hem de mirar el símbol directament: el símbol és com un focus de llum, si mirem el focus ens enlluernem i no veiem res. Hom s’ha de fixar en la llum que projecta el focus, cap a on es dirigeix la llum, què il·lumina, és a dir, com es manifesta socialment, què canalitza i cap a on vehicula pensaments i accions socials. Per aquesta raó Lévi-Strauss afirmava que el símbol és sempre més potent que la realitat que simbolitza: aquest focus de llum és susceptible d’il·luminar qualsevol terreny de la societat.

No pretenc convocar interpretacions hiperrelativistes ni tampoc fonamentalistes, hem d’aprendre a conviure en un cert relativisme i en la ignorància de no conèixer-ho tot, ara bé, a la base de la nostra capacitat per situar explicativament la necessitat d’una certa veritat i d’una certa revolució, hi ha la nostra experiència del món i de com ens hi situem. Les representacions religioses, igual que les representacions derivades de la política, el parentiu o l’economia són maneres de conceptualitzar la societat, el món, les relacions de les persones entre elles i amb el que els envolta. Els humans donen sentit a la seva experiència en el món a través de dispositius classificatoris a partir dels quals la societat opera. Segreguem cognitivament la realitat i així la pensem. Hi ha veritat i mentida; hi ha l’estat de les coses, el manteniment de l’estructura i la revolució. Hi ha el sentit burgès o qualsevol sentit i hi ha el dadaisme que trenca tots els sentits –intencionalitats, orientacions, interpretacions, significacions, representacions–, revolucionàriament.

Durkheim afirma que dins l’esfera diguem-ne religiosa aquesta classificació distribueix les coses en sagrades i profanes. Però una cosa –un objecte, una persona, un déu– són sagrats perquè la societat els converteix en sagrats respecte al que no n’és –el profà–. Aleshores, el camp del sagrat seria aquell destinat a produir i legitimar o deslegitimar socialment la realitat. Per això Émile Durkheim, i amb ell Marcel Mauss i Henri Hubert, entenen el sagrat com una potència, com una energia que es pot instrumentalitzar amb finalitats divergents, bé transformadores o bé estabilitzadores del model social [3]. Com assenyala Durkheim, “és una veritat eterna que a fora de nosaltres existeix alguna cosa més gran que nosaltres, amb la qual ens comuniquem”. Què és aquesta cosa? La societat!

Milers o milions de persones, una o moltes societats guiades o enganyades per les seves passions irracionals poden creure en idees que són tan fantasioses com els productes d’un sol individu. Una altra cosa molt diferent és que aquestes emocions viscudes intensament puguin esdevenir la més poderosa força d’acció social a través de construccions ideals posteriors. Com diu Durkheim “no hi ha res més poderós que una il·lusió compartida”, per això escriu el 1912 a Les formes elementals de la vida religiosa que “les creences només són actives si són compartides” i que “la fe és, abans de tot, un impuls per actuar”.

Lévi-Strauss es preguntava (1991 [1968]): “Què hi ha aleshores a la base de la religió? La capacitat de creure o la capacitat d’elaborar un objecte de creença?” Què hi ha aleshores a la base de qualsevol de les nostres representacions de l’experiència del món? La realitat no deixa d’aparèixer com el fruit d’un consens o convenció, o d’una intensa i persuasiva imposició interioritzada col·lectivament. I en aquesta mateixa mesura la veritat i la revolució apareixen com el fruit d’una construcció social –és així que el pare de l’etnografia, Bronislaw Malinowski, concep la història com el mapa mitològic dels occidentals–. Mauss i Hubert ens fan entendre el 1902 que és la societat, és l’opinió de la societat que hi creu, el que crea el mag. És la societat que atribueix a la bata blanca del metge el poder, el poder de la ciència (efecte placebo: receptar una pastilla amb bata o sense bata: efectes? Millor amb bata!; un procés o un fet social, sortir a la televisió o no sortir-hi, ¿veritat o mentida, criptopolítica o realitat?). Com a antropòlegs no ens interessa l’autenticitat o la fal·làcia d’una pràctica o d’una conceptualització determinada del món o de les relacions socials, sinó què s’hi vehicula socialment: simbòlicament i empíricament, expressivament i instrumentalment.

Un altre antropòleg francès, Hell (1999: 7), assenyala que el 1246, en la resposta del Gran Moghol Khan Güyük adreçada al papa Innocenci IV, el Gran Moghol li diu: “Car si l’home no és la força de déu, ¿què podria fer en aquest món?”. La força de déu en els cossos del món: Walter Benjamin escrigué que “només si cos i espai imaginatiu es compenetren en si mateixos la tensió revolucionària esdevé enervació física col·lectiva, i tota enervació física del col·lectiu esdevé descàrrega revolucionària: només aleshores la realitat s’haurà superat a si mateixa tant com exigeix el manifest comunista”. ¿Cal evocar la imatge dels militants anarquistes de la Confederació Nacional del Treball (CNT) o dels comunistes del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC) fent sessions mediúmniques al front de guerra el 1938? Cossos que defensen la revolució, la llibertat, la realitat superada, oferint-se un cop més a l’invisible inconscient del món.

Com es poden conformar representacions en què categories enteses habitualment com a associacions de discriminacions binàries –esperit/matèria; ciència/religió; fe/raó; cel/terra; veritat/mentida; ordre establert/revolució– passen a esdevenir reconciliables, necessàriament complementàries? La percepció entre sanament individual i salvació col·lectiva és dinàmica en la mesura que la veritat, més enllà dels dogmes i les autoritats terrenals, es constitueix en el resultat de l’evolució d’una raó entesa com a guia envers la successió de moviments corporals que enuncien el naixement de l’agitació espiritual, enmig d’alguna cosa que envolta els éssers i que a l’invocar-la hi respon, tot impel·lint la força humana originada al cos, al cor dels éssers.

Podem acceptar la passió, l’emoció, l’afectivitat que subjau en les dinàmiques de participació col·lectiva per explicar el món social? –és l’experiència col·lectiva de solidaritat de Durkheim: un fòrum per a la necessària autonegació que permet lleialtats més àmplies–. La passió esdevindria un camí bàsic, una via immensa, per possibilitar el vincle social establert per grups humans arran de l’emoció compartida i la comunalització oberta, la “comunitat emocional” de Weber, i “dels qui pensen i senten com nosaltres” de Durkheim. La nostra quotidianitat no deixa de ser un camí en què cristal·litzen les representacions de les persones, allà on es transmeten i on s’articulen quotidianament el que Maffesoli (1990 [1988])  en diu “intercanvi de sentiments, tertúlies de cafè, creences populars, visions del món i la resta de xerrameca sense transcendència que constitueix la comunitat de destinació”, un camí en què la difusió de les opinions sobre la vida i la societat duen de vegades, potser, més a les emocions viscudes en comú que no a una raó ja prèviament i específicament finalista, per bé que en resultin tants projectes racionalitzadors i projectes polítics com si fossin cadenes, memòries col·lectives, xarxes de sensibilitats compartides que transcendirien el grup mateix per acabar afectant el conjunt de la societat. Què fem aquí sinó atendre el vell projecte il·lustrat de posar idees en circulació? Tot i que potser valdria la pena fer-ho al metro, o amb els companys i companyes de la Rimaia, la universitat lliure i popular establerta en edificis successivament okupats, krackejats, squatteritzats i desallotjats.

II
De cop i volta el Nou Ordre Mundial ens ha esclatat davant dels nassos a l’Europa occidental: el proletariat europeu ja no concep la revolució com una necessitat, ja ni sap què és la revolució. I avui som a Barcelona, la ciutat de la Rosa de Foc, allà on es dugué a terme la major revolució en una societat industrialitzada al segle XX, a la Catalunya anarquista del 1936 –esclafada per l’estalinisme al maig del 1937 i rematada per un capitalisme feixista i catolicista el 1939–. Tanmateix, el 2010 ja no cal ni tan sols el contracte social, ni l’encaixada de mans de la fi de Metropolis del Fritz Lang, ja no cal pacte social, no calen negociacions col·lectives. El Fons Monetari Internacional, el Banc Mundial, la Comissió Trilateral, el Club Bilderberg, la Reserva Federal nord-americana (banc central privat que té un important accionariat britànic), el Consell per a les Relacions Exteriors imposen el camí cap a un nou ordre social de caire tecno-feudal: un govern mundial, una moneda global, centralització política, econòmica, militar, jurídica, i la New Age com a probable nova religió feixistitzant global. I qui sap si un xip als nostres cossos, en nom de la salut, la seguretat col·lectiva o l’aparentment instrumental avenç tecnològic. Els partits polítics parlamentaris i els sindicats majoritaris europeus, tots ells defensors aferrissats del capitalisme malgrat que alguns s’autoclassifiquin com “d’esquerres” s’han quedat sense paper per representar. Perquè el problema no és la crisi, sinó el capitalisme i la seva mentida històrica: aquella que fa del món un mitjà per al benefici terroritzador d’uns quants.

III
El 1885 Jean-Marie Guyau, el pedagog que féu seu l’univers llibertari, escriu Esbós d’una moral sense obligació ni sanció (1978 [1885]) per introduir-hi el concepte d’anòmia, recuperat per Durkheim (1995 [1897]) i més endavant per l’antropòleg Jean Duvignaud (1990 [1973]). L’estrany, l’incoherent demanant transcendir l’ordre social cap a l’altra banda, més enllà de l’ordre burgès, de l’ordre policíac, de l’ordre acadèmic. Volem trànsit, transbordament, foc, la potència virtuosa de la gegantina descol·locada anòmica encaminada cap a l’inconegut. Fa unes setmanes Manuel Delgado remetia en el seu blog a Roland Barthes per reivindicar la força trencadora de l’enamorament. Per ventura la revolució que viurem o que no viurem serà com el primer petó, la primera besada: morirem a un món per néixer a un altre món, i llavors ja no serem nosaltres, serem uns altres que desconeixem...

Des de la meva experiència i racionalització del món, faig meva la necessitat col·lectiva d’una revolució que destaroti totes les estructures existents. Ho deia l’Ovidi Montllor amb la música i la guitarra d’en Toti Soler: “Ja no ens alimenten molles, / ja volem el pa sencer. / Vostra raó es va desfent, / la nostra és força creixent. / Les molles volen al vent...” I insereixo la meva veritat, la veritat de la revolució, en un fil col·lectiu que traspassa el temps i l’espai, que advoca per la potència salvatge, indestructible, transformadora, emancipadora, de la llibertat universal –no pas la llibertat, igualtat, fraternitat i indivisibilitat territorial de tots els estats, estats genocides–. Això no és una trobada de persones considerades intel·lectuals que tenen alguna cosa a dir, això és... parafrasegem les paraules inicials de David Bowie així que surt a l’escenari en el seu primer concert als EUA, a Los Angeles, al principi dels anys setanta: “Això no és un concert de rock’n roll, això és un genocidi.” Les 30.000 persones que Bowie tenia al davant van callar, igual que el primer cop que Jim Morrison i The Doors toquen “The End” el 1966, també a Los Angeles (“Pare, vull matar-te. /Mare, vull...” –se sobreentén  “follar-te”...–).

La vida no és coherent, ni a escala individual ni col·lectiva. Bataille considerava d’alguna manera que el que no és servil és inconfessable. Hem articulat històricament més preguntes sobre la mentida que no pas respostes afirmatives sobre la veritat. En aquest combat hi han participat decisivament centenars de moviments socioreligiosos heterodoxos respecte a les esglésies catòlica i protestant, sovint invisibilitzats per tota mena de corrents historiogràfics: de fet ja els gnòstics de l’inici de l’era cristiana concebien el món com l’infern mateix, fundat en la ignorància i l’opressió social, per això apel·laven a la conquesta del coneixement i la integració entre fe i raó a través de l’experiència de cada persona. A fi de conquerir el que Duvignaud anomena una vida diferent per sempre.

A la Llibreria Phoenix de Santa Mònica (Califòrnia), el 28 de febrer del 1993, hi parla Carlos Castaneda, un escriptor immens, a més de narrador precís d’una iniciació que s’estén durant mitja vida. Hi deia: “La nostra herència natural és viure i morir com uns imbècils. Aquesta és l’hora de la revolució.” Podem pensar, “que malament que estan les coses, que l’herència social ha estat naturalitzada”: viure i morir com uns imbècils.

Si la revolució implica l’efervescència col·lectiva d’un salt al buit per anar més enllà de l’infern en què estem immergits, consagrant-hi la nostra vida a defugir la misèria material, la mesquinesa, la imbecil·litat, llavors caldria concebre aquest salt com una necessitat, i a continuació, saltar. Amorosament, solidàriament i amb una passió violenta i alhora distanciada del vincle emocional que provoca el plaer de destruir la putrefacció sanguinària de l’ordre vigent. Com diu Don Juan a Carlos Castaneda: “Has començat a caminar per la fulla de la navalla, l’has recorreguda tota, ara no pots fer marxa enrere: només pots saltar.” Slavoj Žižek situa els conceptes de revolució i lluita de classes en el calaix dels “conceptes-zombi”, ¿però què en fem dels conceptes “democràcia”, “periodisme”, “universitat”, “benestar”, “educació”, “distracció”... o “amor”, “amistat”, “solidaritat”? M’agradaria salvar-ne el concepte “orgasme”, però a la sala encara sortirà algú afirmant que fingeix orgasmes... Fins i tot invocaria el concepte cadira, però aleshores topes amb una cadira de tres potes en què t’asseus i caus perquè no s’aguanta, encara que sigui cara i de disseny, o potser per això mateix. Els zombis som nosaltres, éssers liminars, en trànsit, lliures per, almenys, provar de representar-nos d’una manera flexible davant d’una violència política que històricament ha estat a les mans dels poders establerts, que mitjançant la seva acció aniquiladora han articulat una veritable afirmació estructural, generalitzada, del nihilisme, del no-res. Per això totes les llibertats i conquestes socials que les classes subalternes han esgarrapat s’han fonamentat empíricament en les barricades, als carrers. Qui són els proletaris, els desposseïts, els empobrits, sinó el salvatge europeu?

Negres tempestes agiten els aires... canta l’himne anarquista. Com a antropòleg, albiro d’alguna manera una ciència del naufragi coratjosament commovedora, decididament col·lectivista. Per als qui no són aquí, perquè van traspassar o encara no han nascut o bé són en altres indrets, voldria acabar citant un relat de Duvignaud  (1977 [1973]: 49). Explica que a Nova Caledònia –kanacs polinèsics, encara avui sota el jou de l’estat francès– s’hi desterraren i empresonaren els comuners derrotats el 1871. “Del que féu Louise Michel quan partí amb un grup de fills dels comuners cap a la selva, de les seves xerrades amb el cap dels salvatges, del que ella li ensenyà, de tot plegat no en sabem gaire cosa. Una cosa és certa: un dia la gent de la selva atacà no pas els presoners sinó els guardians, enemic únic i comú dels salvatges i dels comuners, i el cap de la tribu morí, diuen, embolicat en la bandera vermella d’un districte de París...


La veritat –o si més no una bona part, d’entrada– és la de l’home i la dona revolucionaris de Vladímir Maiakovski, això que en diem “venjança de classe”. Dret, necessitat, obligació, desemmascarament i, sobretot, un sentit per a l’experiència col·lectiva.

Referències bibliogràfiques
Durkheim, E. (1995 [1897]) El suicidio. Madrid: Akal.
– (1987 [1912]) Les formes elementals de la vida religiosa. Barcelona: Ed. 62-Dip. de Barcelona.
Duvignaud, J. (1977 [1973]) El lenguaje perdido. Mèxic DF: Siglo xxi.
– (1990 [1973]) Herejía y subversión. Barcelona: Icària.
Geertz, C. (1990 [1973]) La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.
Guyau, J. M. (1978 [1885]) Esbozo de una moral sin obligación ni sanción. Madrid: Júcar.
Hell, B. (1999) Possession & Chamanisme. Les maîtres du desordre. París: Flammarion.
Lévi-Strauss, C.  (1991 [1968]) “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, pàg. 13-42, dins M. Mauss (1991 [1968]) Sociología y Antropología. Madrid: Tecnos.
– (2005) “L’etnòleg davant de les identitats nacionals”, pàg. 17-21, dins el monogràfic Nacions vs. Estats de la revista Quaderns de  l’Institut Català d’Antropologia.
Maffesoli, M. (1990 [1988]) El tiempo de las tribus. Barcelona: Icària.
Mauss, M./Hubert, H. (1991 [1902-1903]) “Esbozo de una teoría general de la magia”, pàg. 45-154, dins M. Mauss (1991 [1968]) Sociología y Antropología. Madrid: Tecnos.
Sperber, D. (1988 [1974]) El simbolismo en general. Barcelona: Anthropos.


1. Com succeeix al discurs dut a terme el 13 de maig del 2005, a París, arran del lliurament del XVII Premi Internacional Catalunya.
2. Dins la gran sèrie X-Files, Expediente X –capítol All Souls, de la 5a temporada–: Fox Mulder afirma: “Quan tu parles amb déu en diuen pregar; quan déu parla amb tu en diuen esquizofrènia.” Sade mostra la imatge d’aquell que fueteja Justine i que posteriorment acarona amb dolcesa les seves ferides...
3.La religió és, abans de res, un sistema de nocions per mitjà de les quals els individus es representen la societat de la qual són membres i les relacions, obscures però íntimes, que mantenen amb ella. Aquest és el seu rol primordial; i ni que sigui metafòrica i simbòlica, aquesta representació no és infidel. Al contrari, tradueix tot el que hi ha d’essencial en les relacions que es tracta d’expressar: perquè certament, és una veritat eterna que a fora de nosaltres existeix alguna cosa més gran que nosaltres, amb la qual ens comuniquem.
   Per això es pot assegurar que les pràctiques del culte, qualssevol que puguin ser, són més que moviments sense coherència i més que gestos sense eficàcia. Pel sol fet que tenen la funció aparent de refermar els vincles que lliguen el fidel al seu déu, automàticament refermen de debò els vincles que uneixen l’individu a la societat de la qual és membre, perquè el déu és només l’expressió figurada de la societat” (Durkheim, 1987 [1912]: 242). 

dimarts, 6 de setembre de 2022

Relacions colonials, informes etnogràfics i terror: de la farsa de l'etnografia implicada a les instrumentalitzacions de la recerca

El company Amaro (Tarrafal, 2011).


RELACIONS COLONIALS, INFORMES ETNOGRÀFICS I TERROR: DE LA FARSA DE L’ETNOGRAFIA IMPLICADA A LES INSTRUMENTALITZACIONS DE LA RECERCA
X Jornades GRECS (Barcelona, 8-V-2018)
[EL VIDRE AL COR, 6-XI-2018]
Gerard Horta 

I 
Al final de l’etnografia que vam dur a terme a l’illa de Santiago de Cap Verd amb el Daniel Malet (Horta/Malet, 2014) ens preguntàvem quin sentit tenia haver enviat a l’entitat finançadora –el Ministerio de Ciencia e Innovación espanyol– una sèrie de recomanacions respecte a la millora de l’accidentalitat viària a l’arxipèlag –deixant-hi de banda l’estricte compliment formal d’aquesta obligació–. D’entrada, la nostra presència a l’Àfrica obeïa a un procés històric colonial reflectit en l’existència mateixa de la investigació. En segon lloc, aquestes recomanacions implicaven atorgar una preponderància òbvia a la capacitat decisòria de l’Estat de Cap Verd, el qual de fet incompleix la seva pròpia legislació a l’hora de fiscalitzar el sistema de transport col·lectiu interurbà hiace –nom de la furgoneta en què la gent es desplaça de poble a poble, veritable fet social total i afirmació absoluta del vincle social–. En tercer lloc, en el marc històric de l’aplicació de polítiques ultraliberals occidentals a l’Àfrica, reivindicàvem el dret inalienable de la societat capverdiana i dels sectors socials que protagonitzen el transport col·lectiu interurbà a autoorganitzar-se i a formalitzar ells mateixos l’univers de relacions socials, econòmiques i polítiques, i també de cultura viària, implicats en el fenomen social dels hiace. A partir d’aquestes qüestions he volgut proposar-vos unes breus consideracions sobre les problemàtiques associades a la tasca etnogràfica.
 

II 
A la societat de classes capitalista s’hi dóna un ordre de relacions concret entre la pràctica acadèmica, la pràctica científica i el marc polític i econòmic de relacions socials. En aquest context, a l’acadèmia hi ha relacions de poder, competència per recursos, adaptació a l’establishment com a marc comú i un individualisme molt fort. Res de nou, T.S. Kuhn s’hi referia el 1962 a L’estructura de les revolucions científiques. Al cap d’uns anys l’antropòloga italiana Clara Gallini (1975 [1974]) plantejava, dins Les bones intencions, que l’antropòleg s’enfronta a un triple ordre d’obligacions:


1)   Obligacions respecte al grup social que és objecte d’estudi o de treball.

2)   Obligacions respecte als col·legues de professió.

3)   I obligacions respecte a les institucions públiques o privades per a les quals treballa i de les quals cobra el sou per la feina que fa.

El problema és que molt sovint aquestes diguem-ne obligacions o perspectives o interessos diferents entren en contradicció entre si, perquè són antagònics. Potser per això el debat sobre les dimensions polítiques de la tasca antropològica i etnogràfica no ha obtingut tant d’èxit com les discussions metodològiques respecte a l’autoritat etnogràfica i les derivacions encaminades per Marcus i Fisher (1986) i per Clifford (1986) des dels anys vuitanta. La qüestió és que si arrosseguem fins a les últimes conseqüències els postulats d’una determinada antropologia postmoderna podríem incórrer –si no ha succeït ja fa dècades– en el risc de reduir la tasca etnogràfica, el treball de camp i l’observació participant a un fenomen gairebé purament hermenèutic, perdent de vista els contextos històrics, socials, col·lectius que l’expliquen.

Gallini ens recordava que el 1962 l’antropòloga anglesa Kathleen Gough va fer un discurs en una universitat nord-americana en què condemnava el blocatge nord-americà de la Cuba revolucionària. La universitat no li va renovar el contracte, va ser interrogada pel Servei d’Immigració, la policia va interrogar els seus col·legues antropòlegs sobre si calia considerar-la “un perill per a la seguretat nacional”, i una beca que va demanar el 1964 a una fundació científica nord-americana li fou rebutjada després de la intervenció del Departament d’Afers Exteriors. Al projecte de recerca ella plantejava l’estudi sobre les raons per les quals els pagesos d’una població de l’Índia s’havien fet comunistes, i la resposta que rebé de la fundació és que aquesta qüestió no es considerava d’interès nacional. El mateix any el Departament de Defensa nord-americà va destinar cinc milions de dòlars a una investigació sociològica amb la participació d’algun antropòleg sobre les raons que havien conduït a l’esclat dels moviments guerrillers revolucionaris a Amèrica del Sud. La investigació s’inseria en l’anomenat Projecte Camelot, que el 1965 fou cancel·lat per les protestes internacionals i per la fortíssima discussió que va provocar dins l’Associació Americana d’Antropòlegs. Als anys quaranta ja hi havia hagut entre els antropòlegs nord-americans forts debats sobre el paper de l’anomenada antropologia aplicada, és a dir, sobre els usos i els beneficis de les recerques antropològiques per a l’Administració pública i els interessos de l’Estat.

El coneixement és poder: la ideologia de l’investigador, la seva moral, el seu bagatge projectats en una recerca poden tenir implicacions nefastes per a l’objecte d’estudi: una societat, un poble, un grup social. Des del segle XIX fins ara, la producció de coneixement dins el nostre àmbit ha estat utilitzada pels mateixos estats occidentals per treure’n profit a l’hora de perpetuar processos històrics de dominació.

Però això també succeeix quan no estem fent etnografia: John Gledhill (2000 [1999]) assenyalava que un catedràtic d’antropologia pot estudiar una societat a l’altra punta del planeta, denunciar les formes d’opressió colonial a què està sotmesa la seva població, i, en canvi, no dir res sobre els problemes laborals de companys seus de departament o bé de treballadors d’universitat que es troben immergits en una lluita sindical pel reconeixement dels seus drets –els treballadors del bar, les dones treballadores que fan la neteja dels despatxos i dels vàters cada matí, etc.–. De fet, pot succeir també que un antropòleg sigui a Indonèsia als anys seixanta, en un context de repressió brutal de l’estat, amb més d’un milió de pagesos assassinats per l’exèrcit, acusats de comunistes, i que l’antropòleg no se’n faci ressò a la seva etnografia. Geertz, Evans-Pritchard i tants antropòlegs il·lustres han invisibilitzat el terror a la seva recerca: desviaven la mirada i escrivien llibres per publicar-los. Sigui com sigui, l’antropòleg gairebé sempre pot fugir dels seus escenaris del treball de camp, independentment de la consciència que els seus objectius professionals depenen en major o menor grau de la cooperació de la col·lectivitat social que estudiem. Sempre pot fugir tret que l’assassinin, com va fer la policia de Guatemala amb l’antropòloga guatemalteca Mirna Mack Chang el 1990. 

He intentat sempre fer etnografia tan bé com he pogut, i m’ha sortit millor o pitjor, però mai no ho he plantejat com l’abordatge d’un univers social que m’obligués a aclarir ja d’entrada la disjuntiva sobre per qui prenc partit, perquè això ni és una carta blanca ni evita fer etnografia ni, sobretot, la substitueix.  He provat de ser honest amb mi mateix, amb la gent amb interessos antagònics que jo mateix estudiava (mai no conceptualitzaré un grup social estudiat com un conjunt homogeni, exempt de contradiccions), i amb els meus col·legues antropòlegs, i fins i tot amb les institucions finançadores de la recerca. He provat de ser honest amb el món social que m’envolta, i de reflectir-ho en els escrits. I sempre m’he interrogat sobre els motius pels quals els debats teòrics i metodològics sobre la tasca etnogràfica marginen tan sovint un abordament crític de la constitució del poder en el món acadèmic.


III 
El nostre primer objectiu com a científics socials hauria de ser comprendre, tan sols comprendre, com afirmen clàssics moderns de l’antropologia i sociòlegs com Simmel, Weber o Bourdieu. Tant de bo al nostre context ens n’adonéssim del sentit últim de les nostres pròpies accions. Per fer-ho, a més del coneixement –reflexiu, analític, fins i tot científic per tal d'aconseguir “fer pensar” i “fer comprendre” científicament–, cal no tenir por de la vida, i alhora mostrar una mica de creativitat. No es poden forçar els resultats ni imposar a la realitat els nostres desigs polítics, per més que a l’hora de superar literalitats siguin imprescindibles la inspiració, la creativitat, la imaginació, l’atzar, la passió, perquè és preferible una ciència amb passió que sense ella. I també s’ha d’assumir, en paraules de Weber (1997 [1919]: 226 i 227), que “cap ciència no manca del tot de supòsits previs i cap ciència no pot demostrar el seu propi valor als qui rebutgen aquests supòsits”.

Tornant a Gledhill (2000 [1999]: 372-376), la qüestió del paper polític de l’antropòleg i del paper polític de la seva producció diguem-ne científica s’insereix en el camp ampli dels productors acadèmics de coneixement. I representa que nosaltres tenim un interès especial a dialogar amb qui estudiem. I produïm, o podem produir, el que es representa com un coneixement que amb freqüència no pot ser replicat per aquells sobre els quals escrivim, un coneixement que articula llenguatges que d’entrada ja ens diferencien dels grups humans que prenem com a objecte d’estudi. De la mateixa manera, massa sovint som davant d’anàlisis que tenen a veure no tant amb la les causes dels conflictes, sinó amb alguns dels efectes dels conflictes, les causes dels quals passen a formar part d’ordres socials naturalitzats explícitament o implícitament per l’antropòleg. 

Fem jornades sobre l’exclusió social sense exclosos a fi de justificar el nostre propi paper no com a éssers socials sinó com a científics alimentant el currículum, alimentant l’àmbit disciplinari, alimentant el debat teòric. Tota ciència és una ciència de la política, diguem-ne informe etnogràfic per al Ministerio de Ciencia e Innovación espanyol o diguem-ne recerca, diguem-ne antropologia simètrica, antropologia reversible, antropologia ecumènica, antropologia activista, antropologia compromesa, etnografia multisituada, etnografia implicada, etnografia de salvació, etnografia participativa o etnografia col·laborativa. Amb la màxima humilitat només goso plantejar-vos si, a la fi, totes aquestes adjectivacions o categories metodològiques o conceptes teòrics no acaben esdevenint maneres no pas d’apropar-nos al nostre objecte d’estudi, sinó de representar davant l’audiència acadèmica i sota criteris acadèmics que nosaltres som, en efecte, una mena d’angelets benevolents –una mica o molt puritans, una mica o molt bonrotllistes–, que aterrem al món social disposats graciosament a comprendre les vicissituds, les condicions materials de supervivència dels desposseïts i les seves representacions del món, i que serem capaços de reflectir i d’analitzar sense embuts el terror de la jerarquia social, del procés colonial, de les diverses formes d’inferiorització social que reconeixem al llarg del planeta des dels nostres propis paràmetres occidentals. I que tot plegat ho farem mirant de col·laborar amb les persones esdevingudes objecte del nostre estudi amb la finalitat de millorar alguna cosa en les seves existències i en la societat en general (?). Weber afirmava que els científics no són, o no haurien de ser, ni visionaris ni profetes que distribueixen benediccions i revelacions, ni tampoc una part integrant de la meditació de savis i filòsofs sobre el sentit del món. Des d’una altra banda Marx havia cridat, sense embuts, a transformar el món, senzillament a transformar el món. Comprendre l’altre no necessàriament implica reflexionar sobre si mateix, però llavors quins pecats expiem els antropòlegs? I com els redimirem: amb l’etnografia implicada ideal, tal i com Hegel apel·lava  a la “raó”?

Massa cops fa la impressió que, de cop i volta, arriba l’etnògraf implicat, enriquit per una acció col·laborativa en què els subjectes estudiats, agraïts, hi veuran reflectides les seves necessitats i els seus objectius gràcies a la tasca redemptora de l’antropòleg activista. I un cop més les dimensions metodològiques de l’antropologia social ens acaben furtant el nostre veritable objectiu, allò que ens explica com a antropòlegs socials des del segle XIX: comprendre i analitzar la variabilitat social dels grups humans. Si algú pensa que les discussions crítiques sobre la construcció del coneixement científic ens situen més enllà del bé i del mal perquè nosaltres, per sobre del món, som capaços de deslliurar-nos de la mateixa estructura social, política, econòmica, històrica i colonial, aquella que explica que nosaltres som a l’Àfrica fent treball de camp però que en canvi no hi ha antropòlegs africans estudiant-nos, doncs, endavant, molt bé, que ho pensi.

Un, és clar, pot esdevenir “especialista socioambiental” com l’autora el 2013 del Projecto para a Reforma do Sector dos Transportes. Documento quadro de políticas de reassentamento involuntário –destinat al Ministério das Infraestruturas e Economia Marítima-Instituto de Estradas capverdià–, un projecte redactat sota els paràmetres d’actuació establerts pel Banc Mundial que tracta de la manera com dur a terme el reallotjament forçat de veïnat expulsat de les seves cases arran de processos de transformació urbana, amb la col·laboració amistosa de diverses ONG per supervisar els desallotjaments i una partida inicial de 19 milions de dòlars procedents del Banc Mundial mateix a fi de materialitzar distintes intervencions a l’arxipèlag.

Es tracta de fer etnografia. L’observació i la participació es barregen i es mantenen com dos nivells simultanis d’actuació, interrelacionats. Tot això que us plantejo no deixen de ser llocs comuns, distintius del debat que ha solcat tota la història de l’antropologia: com construïm el coneixement? Què estem fent? Com articulem una etnografia que més enllà dels adjectius que l’expliquen es reconegui a si mateixa a través del desenvolupament històric d’una disciplina que s’ha interrogat entorn del paper de l’antropòleg sobre el terreny (“ressentiment de l’etnografia”, afirma inclement Leiris el 1933; “què dimonis faig aquí”, es pregunta desesperat Lévi-Strauss el 1937) i del vincle entre teoria i observació? Al capdavall l’espectacle som nosaltres, perquè nosaltres som els exòtics, en paraules de Condominas (1991 [1965]). Nietzsche ja definia la cultura com un acte de tremenda violència en què s’obligava l’univers a significar alguna cosa. Som nosaltres qui tractem d’un grup humà, i ho fem així o aixà, i donem per fet, o no, que tenim dret a fer-ho per la nostra condició d’antropòlegs suposadament ensinistrats a dotar de sentit els malentesos, les representacions i les ficcions, propis i aliens, a través dels quals construïm la nostra tasca. “No fem res més que glossar-nos els uns als altres”, deia Montaigne (1533-1592). Més enllà de les traïcions que implica poder articular l’anàlisi i la comprensió d’un moment d’un procés social, més enllà de com adjectivem la tasca etnogràfica, valdria la pena ser conscients dels cucs que s’amaguen sota les pedres del debat i la representació. Potser ens traïm a nosaltres mateixos, potser traïm qui esdevé objecte d’estudi, i malgrat tot mirem d’elaborar un catàleg explicatiu, des d’Occident, de les societats del món.

Però de debò cal advocar per una antropologia compromesa a l’hora de descriure una societat i tantes vegades uns processos o uns altres d’inferiorització, exclusió i explotació social? És això el que plantejo. Crec que no cal classificar-se en aquests termes, simplement cal intentar fer etnografia, la qual cosa demana ser conscients dels problemes implícits en les observacions sistematitzades i mirar de materialitzar unes relacions de poder no igualitàries però que tendeixin a reconèixer la desigualtat implícita entre investigador i investigats, en el marc global del per què, per a què, per a qui i com fem investigació. Aquest encavalcament de posicions, encasellaments i funcions socials, aquest desbaratament que provoca la jerarquia entre investigador i investigat, he provat de reflectir-lo a les recerques que he dut a terme, exposant-me davant de la gent estudiada com el que encarno –un agent colonial al servei de l’Estat– i com allò que voldria ser –un ésser humà entre éssers humans enmig de la tempesta, un agent d’una relació social, un intrús que acaba esdevenint familiar, un etnògraf estrany–. A la matinada del 24 de novembre de 2009 l’Amaro, company i informant de Tarrafal, tots dos completament borratxos, exclama: “¡Gerard, això és Cap Verd. Tot és mentida!”. I on no ho és? La fam, la descol·locada individual i col·lectiva –tota representació col·lectiva té un punt de delirant, sostenia Durkheim (1986 [1912])– i l’explotació són reals a tot arreu... 

Per als companys i companyes que sou aquí i que esteu estudiant antropologia: com us podem ensenyar a fer etnografia? L’etnografia només es fa fent-ne. Sona obvi, oi? Cal ser-hi, cal fondre’s fins on sigui possible amb el món social que estudies perquè d’alguna manera en formes part, i fer-ho amb la màxima consciència que de vegades això implica un descens a l’infern, al món real del qual ens passem la vida intentant fugir-ne en cerca del confort ideal, potencialment paradisíac, de l’univers acadèmic. Confessions d’ignorància i fracàs, escriví Malinowski (1977 [1935])...

Què pot fer l’antropòleg –s’interrogava Jean Duvignaud (1977 [1973])– enxampat entre l’estètica i la guerrilla, fill d’una civilització que destrueix tot allò que toca? Momifiquem societats vives, però en quin ordre de relacions reintegrem aquestes mòmies?

Provem de fer etnografia, sense adjectius.

                      El company Vicente (Mindelo, 2015).

dilluns, 11 de juliol de 2022

Divendres, 22 juliol 2022, 22h. Les pedres s'aixequen patint (Marc Egea i Gerard Horta)

 


 

DIVENDRES, 22 JULIOL 2022, 22h.

LES PEDRES S’AIXEQUEN PATINT

(MARC EGEA I GERARD HORTA)

 

El 29 de setembre del 2018, a La reina d’Àfrica (Vallcarca), tingué lloc la pre-estrena mundial de Les pedres s’aixequen patint, amb un ple absolut i un acord efusiu, unànime, de l’audiència sobre les bondats del muntatge. El que n’anunciem ara és l’estrena definitiva. La cosa tindrà lloc a les 10 de la nit, al claustre de Santa Maria de l’Estany dins la programació de l’edició d’enguany (2022) del Festival Stagnum.

 

L’espectacle abraça la intervenció d’en Marc Egea i en Gerard Horta a fi de conjuminar la música del primer i la poesia del segon –en tots dos casos, tant ja editada com també d’inèdita–, afegint-hi poemes anònims medievals i de Joaquim Horta, Vicent-Andrés Estellés, Vladímir Maiakovski, Joan Perucho, Jim Morrison, Ovidi Montllor i del cantant i poeta amazic Rachid Taha.
 

El nom per a la trobada prové del que Iñaki Perurena, practicant de l’esport rural basc harrijasotzea (aixecar pedres), va replicar un cop quan li preguntaren "Com s’aixequen les pedres?". "Les pedres s'aixequen patint", respongué.

 

Marc Egea – viola de roda

Gerard Horta – veu