Cultura i genocidi (Joan Frigolé)

CULTURA I GENOCIDI (JOAN FRIGOLÉ)

[QUADERNS DE L’INSTITUT CATALÀ D’ANTROPOLOGIA, 25:
141-143, 2004]

Gerard Horta

Frigolé Reixach, Joan  (2003) Cultura y genocidio. Barcelona: Departament d’Antropologia Social, i Història d’Amèrica i l’Àfrica / Universitat de Barcelona (col·lecció “Estudis d’Antropologia Social i Cultural”, núm. 8), 127 pp.

Joan Frigolé, catedràtic d’Antropologia Social i professor del Departament d’Antropologia Social de la Universitat de Barcelona, és l’autor d’Un etnólogo en el teatro. Ensayo antropológico sobre Federico García Lorca (1995), Un hombre. Género, clase y cultura en el relato de un trabajador (1997) i Llevarse la novia. Estudio comparativo de matrimonios consuetudinarios en Murcia y Andalucía (1999). La seva darrera aportació, Cultura y genocidio (2003), es constitueix pròpiament com l’objecte d’aquesta ressenya.

L’autor hi du a terme un estudi rigorós sobre el genocidi al segle XX fonamentant-se en les relacions establertes entre les cultures, els estats i els genocidis mateixos. Sens dubte, es tracta d’una obra especialment pertinent en dos aspectes. En primer terme, pel fet que se supera una certa tendència en el medi antropològic a centrar els estudis en l’etnocidi –la destrucció de la cultura d’un grup humà– a partir del plantejament postulat per Frigolé quant al paper que s’ha exercit des de determinats models culturals –emfasitzant-s’hi les concepcions de procreació, monoteisme i nació o poble– en relació amb l’extermini de grups humans específics. Cal tenir en compte, a propòsit d’això, que els processos socioculturals de colonització, subordinació, assimilació i domini a escala intraeuropea continuen sent els grans absents dins tradicions antropològiques com la francesa i l’anglesa, per no esmentar l’antropologia catalana o l’espanyola. En segon lloc, aquest llibre és valuós perquè apareix com a contrabalançament al fet que si d’alguna cosa hauria hagut de tractar un circ mediàtic de les dimensions del Fòrum de les Cultures del 2004, és justament de les implicacions socials, polítiques i econòmiques a través de les quals apareixen històricament mediatitzades i sovint jerarquitzades les relacions entre les cultures, la mera reducció de les quals a compartiments aïllats –a tall de categories quasi ontològiques caigudes justament del cel i eximides de les esferes més conflictives que subjauen en el seu “contacte” dins el context d’aquest planeta– contribueix a refermar aquell seguit d’estratègies provinents dels discursos multiculturalistes de caire essencialitzador de les diferenciacions amb què es pretén ocultar la transversalitat dels processos d’explotació social i la colonització en el procés de domini global d’Occident sota les formes del capitalisme. Aquestes dues raons converteixen Cultura y genocidio en una obra imprescindible tant pels seus continguts antropològics com pel sentit crític del desenvolupament argumental que s’hi proposa, sobre la base d’una anàlisi crítica dels models culturals que justifiquen el genocidi i legitimen el poder que els comet.

L’autor postula el vincle entre genocidi i cultura –com a estructura simbòlica normativa– a través de l’estat (que malgrat que al segle XXI continuen mal anomenant-se estat-nació, en el 99% dels casos són estats plurinacionals). L’ampli espectre d’autors convocats per Frigolé serveix magníficament el desenvolupament del seu raonament: consideri’s, per tant, la importància de convocar Leo Kuper quant a l’afirmació que el genocidi contemporani és un fenomen de la societat plural (com si tota interacció social no fos potencialment plural!), allà on diversos pobles de cultures i pràctiques religioses distintes han estat reunits sota la mateixa unitat política, amb freqüència mitjançant la imposició militar. El repàs de les diverses nocions de genocidi i la plausabilitat de relacionar-ho amb el que l’article segon de la Convenció de l’ONU sobre el Genocidi (1948) defineix com la destrucció d’una col·lectivitat abraçaria l’assassinat de membres d’un grup, el dany seriós infligit a la integritat física o mental dels seus membres, la imposició a un grup d’unes condicions d’existència que condueixin necessàriament a la seva destrucció física total o parcial, l’adopció de mesures per impedir els naixements al si del grup, o la transferència forçosa d’infants d’un grup a un altre. Que polítics i periodistes de tot Europa es referissin al genocidi serbi sobre Bòsnia-Herzegovina en termes de “neteja ètnica” s’explicaria perquè l’ús del terme genocidi hauria representat l’imperatiu legal de la intervenció de l’ONU. Són les paradoxes de la societat moderna.

L’estat conceptualitza els seus enemics a la seva imatge i semblança, diu Frigolé, tant se val si en són ciutadans, ja que se’ls adjectiva com si la seva identitat fos distinta, sovint anomenada “ètnica”: així se’ls declara incompatibles amb l’ordre simbòlic i amb el seu dret a existir (pensis’s en l’adjectivació dels titllats de terroristes com a bèsties, monstres, salvatges: despullats de la condició simbòlica de ciutadans i dels drets que en deriven, se’ls pot torturar impunement). El genocidi apareix com la negació de qualsevol semblança, el seu origen no rau en cap conflicte entre ètnies, sinó en les instrumentalitzacions dels poders polítics, econòmics i religiosos. Per això, atribuir a les guerres el qualificatiu de “civilitzades” en funció de la distinció entre combatents i no combatents, com fa lamentablement Hobsbawm (que fa uns anys ja va relliscar encara més en la distinció tramposa de nacionalismes “cívics” i “ètnics”), significa un patètic rebuig a conceptes com els de civilització proposats per Norbert Elias (El proceso de la civilización, pàg. 532) i un oblit impresentable de les maneres com Occident ha colonitzat: els genocidis es camuflen també com a guerres.

El llibre s’estructura en sis capítols. Al primer, l’autor hi mostra que diversos relats clàssics poden constituir models de relats d’inicis i que en situacions contemporànies se’n du a terme una evocació, que es relaciona amb les maneres com s’articulen els sistemes simbòlics dels estats contemporanis, dels seus dirigents i ciutadans, i de les seves pràctiques entorn dels matrimonis mixtos, la ciutadania mateixa i el genocidi. L’apel·lació de la fraternitat “nacional” a figures i concepcions de procreació, enllà de si són harmòniques o conflictives, tindria a veure amb les explicacions que aquestes ofereixen sobre l’origen, i en conseqüència sobre la seva legitimació. Lluny de reflectir-s’hi els fets biològics, hi apareixerien interaccions amb altres models socioculturals relatius a altres àmbits de la realitat, com ara les teoritzacions procedents de certes manifestacions monoteistes, que servirien per encadenar creació, procreació i nació com a mitjans d’influència i reforç recíprocs en un únic sistema de classificació basat entorn de la qüestió dels orígens. El genocidi es configura aleshores com un acte associat a l’estat en termes fundacionals o de consolidació.

Al segon i el tercer capítols, la figura d’Antígona es mostra com un recurs alhora literari i analític per confrontar l’obligació del parentiu –venjança de sang– i la defensa de l’estat –genocidi–, entesos com dos tipus diferents d’organització, sistema simbòlic i violència a fi d’explicar el fet que les dones siguin objectius centrals de repressió en el segon model. Això dóna peu a l’autor –exemplificant-ho en l’estat revolucionari francès i en l’australià nascut de la colonització– a relatar com l’estat s’implica directament en la pràctica del genocidi i el paper que hi exerceixen les representacions culturals lligades a la procreació, el monoteisme i la conceptualització de nació. El control de l’estat té lloc d’una manera monopolitzadora sobre la vida i sobre la mort –hi subjau el domini del territori–, i més explícitament també sobre les ritualitzacions que hi estan lligades i sobre els cossos mateixos dels morts. Es tracta d’un univers de què el feixisme espanyolista al segle XX proveeix incomptables exemples que tant de bo es prenguin en consideració com cal algun dia: se n’esmenta algun. Potser el comparativisme generós d’aquestes pàgines demanaria, atès que Frigolé és català, la consideració del cas de la seva pròpia societat com a víctima de manifestacions diverses de genocidi en amplis períodes durant els darrers 350 anys. Sí que s’hi esmenten les pràctiques d’un dels estats genocides europeus contemporanis més destacats, malgrat que l’autor no ho presenti així: refereix a l’estat revolucionari francès del 1789, en què els exclosos de la categoria de l’estat són enclosos al camp d’una subhumanitat no pas ciutadana. Les ciències socials europees han remarcat massa, segons el parer de qui escriu aquesta ressenya, les divises gales de llibertat, igualtat i fraternitat, però han obviat sospitosament les altres que les acompanyaven: indivisibilitat territorial i imposició de la llengua francesa com a mitjà “igualador” durant segles. La legislació francesa actual amplifica aquesta imposició fins a extrems difícilment suportables per a qualsevol consciència sobre el respecte de la diversitat humana. La citació que Frigolé fa de Rachid Boudjedra resulta imprescindible: fins i tot sembla un tabú denunciar l’ocultació contínua per part de l’antropologia francesa dels genocidis interns. El cas de l’estat australià reflecteix amb claredat la mena de conseqüències que comporta un sistema de classificació específic quant a la normativització del terror fins fa quatre dies.

“Aborígens” australians encadenats (1906).

Tingueu en compte que l’autor no adjectiva aquestes pràctiques moralitzant-hi, només a la fi del llibre s’allibera un pèl de la contenció emocional a què obliga afrontar tant de dolor: no ha degut ser un recorregut senzill, ni de bon tros. L’enllaç de tot això amb el que plantegen Joan Bestard i Josep-Ramon Llobera s’efectua atenent-hi l’oblit conscient o inconscient dels antropòlegs als últims anys sobre la percepció de la nació com un grup de parentiu ampli, entès per la conceptualització moderna dominant de família –i les derivacions entorn de maternitat, paternitat i nissaga–. Inclusió i exclusió, lligam fort, identitat i naturalesa afloren ordenadament quant a la manera com l’estat i els símbols de família expressen idees, valors i sentiments que en legitimin les pràctiques. L’enfocament de l’estudi de les figures d’Antígona i d’Èdip, i de diverses creacions turques, gregues, mexicanes i virginianes il·lustra la representació de la procreació en els relats fundacionals de l’estat a què s’al·ludia anteriorment. El pas per societats de l’Àfrica central i europees amb relació a l’exposició de relats hegemònics i alternatius i a la representació de la procreació i el sistema de classificació de l’estat des de la nacionalitat i la ciutadania conclou en la mostra de les concepcions orgàniques de la identitat nacional i l’adjectivació subsegüent dels qui en resulten exclosos: per als lectors de la península Ibèrica, el procés de castellanització política, juridicolegislativa i cultural de la pell de brau no pot deixar de ser-hi present.

Tot seguit, en un crescendo argumental que avança amb coherència, s’insisteix i s’amplia l’associació establerta entre monoteisme, procreació i nació, i genocidi, subratllant-hi aquells casos en què els grups religiosos es defineixen en termes racials i culturals, i no pas d’altres idees o creences. Els medis polièdrics del cristianisme i també el de l’Islam serveixen per remetre als models d’“un únic déu–un sol poble” i els lligams amb les polítiques matrimonials sota els contextos genocides. La referència a ideologies que vinculen religió i nació condueixen a diversos exemples, un dels quals es podria relativitzar: la suposada afirmació de Torras i Bages (de la qual ningú, mai, ni en cita l’obra ni la pàgina en què ho va escriure) “Catalunya serà cristiana o no serà” era relativament irrellevant a la societat catalana del tombant de segle. Caldria repetir de nou, esbombar-ho per tot arreu, que al Primer Congrés Catalanista del 1880 no hi són presents ni la burgesia urbana, ni la classe hisendada rural ni l’església catòlica: hi participen anarquistes, comunistes icarians, federalistes, demòcrates, republicans, socialistes i les heterodòxies socioreligioses més avançades, en primer lloc els espiritistes –estesos àmpliament entre les classes subalternes– i a continuació els maçons. El projecte emancipador d’aquests sectors socials propugna el catalanisme i l’independentisme –vegeu l’obra Josep Narcís Roca i Ferreras al llarg de la segona meitat del XIX– com l’espai per a la realització de la justícia social: tot treballador, fora del seu origen geogràfic i cultural, és adscrit a la categoria de poble català. Continua resultant delicat recordar el que se succeí als anys següents i el que hagueren de patir els qui lluitaren per la realització d’aquest projecte de societat lliure, i que la immensa major part de conquestes socials actuals de les classes populars provenen dels sectors que vincularen l’emancipació social i nacional amb l’ideal superior del bé col·lectiu (i recordi’s que, pel que fa a les formes religioses d’aquest projecte, hi aflorava el lliurepensament laïcista, alhora que l’espiritisme propugnava la lliure federació dels pobles d’Europa: pobles, no estats). De major abast històric és la referència al cas espanyol, no ha estat casual que aquest s’hagi erigit durant anys com “la reserva espiritual de Occidente”, ja que a diferència d’Alemanya i Itàlia, a Espanya el feixisme no va ser derrotat per les armes (a Catalunya, però, fou vençut en 24 hores).

A la cinquena part, s’hi tracta del genocidi com el reflex de la lògica del sistema simbòlic que en provoca la cristal·lització, i com això s’expressa en les formes culturals del patró de violència que el guia. Resulta impossible remetre a la multiplicitat de casos i situacions a què es refereix, però val la pena assegurar l’avinentesa de l’acció empresa i l’impacte que provoca trobar-hi desgranades fil per randa tantes expressions de brutalitat, el furor exterminador que envolta el nostre passat recent i el nostre present. La inserció simbòlica de la imposició genocida s’expressa en els cossos de les víctimes, dones, homes i infants, mitjançant violacions, esventraments, amputacions i tortures que al mateix temps alimenten la mateixa pràctica per a la consecució dels seus fins anihiladors. La planificació de la degradació i la sofisticació de les tècniques de crueltat s’adrecen a la profanació integral de les víctimes, desposseïdes del seu potencial com a generadores futures dels fruits de la seva pròpia identitat. Per acabar, Joan Frigolé remet a la política del reconeixement i la negació dels genocidis, un final del tot adequat si es té en compte l’emmascarament de què aquesta realitat de la història humana és objecte a la nostra societat.

En definitiva, els pilars des dels quals l’autor proposa abordar les dinàmiques del genocidi segueixen una explicació teòrica en què s’alternen fefaentment innombrables casos històrics i referències bibliogràfiques adequadíssimes. Sintetitzar aquesta obra densa però clara, distant en l’exposició però colpidora en la realitat que convoca, és una tasca que supera el marc de la ressenya: això demana llegir-la i atendre l’excel·lent profunditat reflexiva que n’emana. S’ha de celebrar que Frigolé ens apropi des de la comprensió antropològica a la classe d’esferes i processos socials que Occident bandeja sistemàticament de la visió pública i del terreny conscient d’aquesta, si no és des d’òptiques frivolitzadores, exotitzadores o simplificadores de quelcom que, de fet, neix, habita i creix entre nosaltres: el terror. I mentre el terror es realitza, que vagin celebrant fòrums de les cultures, i que els seus conferenciants cobrin generosament. Tot plegat, quanta nàusea.

La mirada (A qui ens devem?)

LA MIRADA (A QUI ENS DEVEM?)

[EL VIDRE AL COR, 25-V-2015]

Em commou fins a les profunditats de l’espadat de l’ànima. Infants, dones, un home que mira i una pintada. Un segon de la mirada tan digna, tan alta, tan bella, d’aquest home esmicola el temps i l’espai, l’ordre terrorífic de la història. 

Ni als carrers, ni a les clavegueres del poder polític instituït: no oblidarem mai a qui ens devem.

***

Post scriptum: Amb gratitud al Pedrolo Lupi per les fotografies que va penjant al seu facebook. En Josep Maria Clariana ens informa que la fotografia es publicà als anys trenta a L’Estampa dins un reportatge sobre les Cases Barates.

Josep Robrenyo o la sàtira dels desemparats

Josep Robrenyo.

JOSEP ROBRENYO  O LA SÀTIRA DELS DESEMPARATS

AVUI (20-I-2000)

Gerard Horta

[Josep Robrenyo, Tres peces. Edició d’Albert Mestres. Proa. Barcelona, 1998.]

Per commemorar el 160è aniversari de la mort del poeta, actor i dramaturg Josep Robrenyo (1783?-1838) Proa n’ha publicat un recull teatral titulat Tres peces (el qual inclou El sarau de la patacada o Juan i Eulàlia, La fugida de la Regència de la Seu d’Urgell, i desgràcies del pare Llibori i Lo jaio de Reus), amb la intenció d’anar retornant gradualment a la llum pública la seva obra.

Contextos i encallades

Nascut a Barcelona entre el 1782 i el 1784, fill de pares menestrals, Josep Robrenyo i Tort treballa de fuster i gravador. El 1811 ingressa com a actor al Teatre de la Santa Creu i actua fent papers còmics. Combat a la Guerra del Francès i, en tornar-ne, difon la seva poesia a partir sobretot dels poemes satírics Sermó de les modes i Sermó de les murmuracions, reeditats força cops al seu temps i bàsics respecte al coneixement i l’estimació que ja es va configurant en medis populars envers ell.

Entre el 1820 i el 1824 escriu obres teatrals ferotgement crítiques contra els absolutistes (entre altres, Numància de Catalunya i lliure poble de Porrera, El Trapense i Mossèn Anton a les muntanyes de Montserrat, pel que sembla la primera obra que estrena), la victòria dels quals l’obliga fugir i rodar pel país amb companyies de teatre itinerants. Reprèn les actuacions en públic a la ciutat de Barcelona el 1832, es reincorpora al Teatre de la Santa Creu i hi estrena diverses obres d’encàrrec. La popularitat que es forja sobre ell mateix es reflecteix en la figura que se’n fa per al Museu de Cera barceloní i en anècdotes que conten la rapidesa amb què hom el reconeix al carrer. Entre l’esclat de la Primera Guerra Carlina i abans dels viatges del 1836 i el 1838 cap a l’Amèrica compon, de nou, peces distintivament satíriques (L’hermano Bunyol i El Senyor Pere Butllofa en Sant Llorenç dels Piteus, per exemple). Queden enrere tres desterraments i un empresonament. El 12 de setembre del 1838 mor de set a bord del vaixell “Afortunada”, encallat al Carib rumb a Cuba. 

Raons d’una marginació

A la Història del teatre català de Xavier Fàbregas (Ed. Millà, 1978), aquest hi escriu que Robrenyo és “el primer home de teatre, en el concepte modern del terme, que apareix en la nostra dramatúrgia”. Malgrat això, la seva obra ha estat objecte d’un silenciament profund, escatimada al lector català. Per comprendre, doncs, el paper marginal que el món acadèmic i els transmissors d’una concepció elitista de la cultura han atorgat a Robrenyo al segle XX s’han de tenir en compte les arrels subalternes del seu teatre. 

  

Es tracta del conjunt d’una obra que s’inscriu en la llarga tradició del que englobem dins la classificació de “cultura/teatre  popular”, que al capdavall és una manera d’afermar l’existència, per contraposició, d’un “teatre culte” o “alta cultura” a què una part de la societat acudeix per justificar no sols el domini d’una percepció determinada de la realitat, sinó també el sou de milers de funcionaris i oficinistes culturals d’institucions públiques, privades o semi-semi amb finalitats “artisticoculturals”, “gestors” de la cultura europea des de pautes pròpies d’”artistes” immenjables.

No ens ha de sobtar “el menyspreu i el desconeixement absoluts” que han merescut a Catalunya els objectes literaris escrits en la nostra llengua entre Roís de Corella i Verdaguer  (paraules d’Albert Mestres a l’article “Josep Robrenyo, 160 anys de silenci”, al núm. 17 d’El Contemporani), per no avenir-se amb el model de passat que s’ha pretès mostrar. Afegim-hi la desventurada història d’aquest país i el tarannà crític, antiburgès, del romanticisme primerenc i reunirem els elements necessaris per condemnar un autor de primera categoria, del qual s’ha destacat l’activisme polític a favor del liberalisme democràtic però no la vivíssima qualitat dels trets creadors.

Això ho planteja d’una manera brillant Mestres a l’article esmentat, imprescindible per repassar el tractament reivindicatiu que n’han fet Artís, Rubió i Balaguer, Carmona, Fàbregas, Poblet, Llorens, Anguera i Serrà Campins, enfront d’una consideració reductora d’autors com Marfany (“típic productor de literatura de cordill, se salvà de l’anonimat i fou assimilat per nivell culturals superiors”, al Diccionari de la literatura catalana d’Ed. 62, 1979) i Jorba (“tendència a la superficialitat i la grolleria i tractament de temes fútils i vulgars [...]”, però alhora reflex d’una “realitat representable”, un “llenguatge característic” i “color local”, elogis de to despectiu dins el vol. IV d’Història de la cultura catalana, Ed. 62, 1995).

Albert Mestres.

Valors inqüestionables

Si la cultura és un procés dinàmic d’experiència i valoració total de la vida, Robrenyo expressa l’intent de construir un sentit que pugui esdevenir comú a un conjunt social, l’intent de realitzar un esperit públic elaborat des del pensament i l’acció. Com assenyala Serrà Campins a Entremesos mallorquins (Barcino, 1995), aquest esperit públic revela esquemes propis de la tradició popular sobre la base del drama romàntic a fi de tractar de temes recurrents –la cobdícia, la por, l’astúcia, el desig sexual, el dolor de la guerra, etc., amb personatges com el rondinaire, l’enamorat, el cornut– d’una manera i amb uns continguts que duen el públic a identificar-s’hi a l’instant. L’ús del castellà en aquestes obres no respon a una impostació atzarosa, sinó a l’obligació que hi hagués actors castellans als teatres, els quals funcionaven per privilegi directe del rei, i al desig d’intensificar la caracterització dels personatges –jutges i militars parlen en castellà; el poble parla en català–, la qual cosa es palesa així mateix en la combinació de registres lingüístics, el col·loquial i el literari.

Robrenyo és hereu de l’antiga i rica tradició catalana de l’entremès, estès de l’edat mitjana al principi del segle XX. Mestres assenyala que lluny dels models imperants en terra castellana –la comèdia, el drama romàntic i el sainet costumista–, Robrenyo beu dels Carnestoltes, no pas de Goethe, de manera que només pot recórrer al teatre popular o la paròdia. I és obvi que ho fa bé, molt bé, així s’explica l’extensió de les seves creacions al llarg de la xarxa de “pisos” que hi havia a Barcelona al seu temps i encara fins moltes dècades després. Subratllem l’equilibri, la fluïdesa i l’agilitat del seu teatre, veritablement punter a l’Europa del XIX. 

Resulta aclaridor saber, com ha relatat Ricard Vinyes, que en aquell segle els tres locals de ball que hi ha a Barcelona –Teatre de la Sta. Creu, Saló de Llotja i La Patacada– eren vigilats per sentinelles i mestres de bastons que vetllaven perquè ningú no es dediqués a saltar o a córrer. Si hom parlava n’era expulsat. El preu dels balls era altíssim, i els destinataris eren el bisbat o les casernes malgrat la publicitat que la recaptació s’esmerçava en beneficència. Dins dels locals hi havia un piquet d’infanteria i a fora un esquadró de cavalleria. La resta de balls estaven prohibits, bé que se’n feien d’amagat en alguns horts del Raval, el mateix barri que l’Ajuntament actual s’ha proposat arrasar per fer-hi places grises de ciment amb jocs invisibles per a infants, edificis vomitius i oficines per a “gestors culturals”. El ball estava mediatitzat pels senyors i controlat per l’exèrcit, i així fou fins que se’n modificà l’ordenança l’any 1859. Podem imaginar les implicacions d’un teatre com aquest en un medi popular contínuament sota estat de setge? L’antropòleg italià Ernesto De Martino, desconegut per als lectors en català, diria que aquest teatre és subversiu atesa la impossibilitat d’integrar-lo que ha mostrat fins ara la cultura dominant.

A Tres peces brillen amb una veu pròpia moments de trasbalsadora poètica: ens hi reconeixem i hi aguaitem la història que ens precedeix contada amb ritme i amb una riquesa lingüística que gosaríem assegurar que no para enlloc dels escenaris actuals. S’hi recull admirablement el conjunt de qüestions exposades. Hi trobem més un teatre de situacions a partir de personatges arquetípics que no un teatre psicologicista que explora els congosts anímics dels protagonistes, els quals representen interpretacions en conflicte d’un univers en conflicte. L’editor ha respectat al màxim el text dialogat i n’ha actualitzat l’ortografia si no alterava la fonètica i tot l’esforç ha sortit a compte, perquè la lectura es converteix en un plaer. És just remarcar el treball magnífic d’Albert Mestres com a responsable de l’edició i l’oportunitat que les reedicions futures continuïn esdevenint fruits de la seva tasca (d’unes dimensions tan exultants que ja  abraça els terrenys de la traducció i la creació poètica, novel·lística i teatral des de nivells de qualitat indiscutibles). Proa l’ha encertada, que no s’adormi a la palla.

El “folklore” i la “cultura popular”: entre el silenciament i l’avantguarda

El folklore (mot pres modernament de l’anglès, per folk i lore, “poble” i “saviesa” o “ciència”, ideat el 1846 per W.J. Thomas) comprèn tots els aspectes de la cultura popular: contes, danses, jocs, estris, cançons, aplecs, etc. Arnold van Gennep (1873-1957) ja advertí del perill d’entendre les cultures de les societats exòtiques i el folklore com una “supervivència”. Cridà a veure’l en qualitat de conjunt d’expressions vives de les classes populars. Per Van Gennep, el naixement dels fils de manifestacions que vinculen passat i present rau als temps arcaics, i mitjançant l’estudi que en duguem a terme enllaçarem llunyans cultes pagans amb la celebració contemporània de cerimònies cristianes, l’adoració d’antigues divinitats amb la seva degradació jeràrquica a l’àmbit dels jocs infantils en forma de nines, o els antics matrimonis per grups amb les distincions dels cavallers i les donzelles d’honor.

Al cap d’uns anys Antonio Gramsci (1891-1937) asseverà que el folklore constitueix el pòsit referencial de la cultura subalterna, utilitzat sovint per “embellir” argumentacions històriques (dins o fora del romanticisme). El pensador sard considera el folklore com una cosmovisió popular tradicional del món. Cada cultura, cada entorn, cada context responen a les inquietuds de l’existència i als motius de la seva condició vital i social: les classes populars hi han respost mitjançant el que des de la cultura dominant s’ha reclòs dins el mot “folklore”, el qual marca la frontera a què es confina el món subaltern. 

Gramsci manté que cada ésser humà és un filòsof, ja que tothom pot nodrir una concepció pròpia del món. Així, raona que tot folklore encarna una protesta en tant que producte de la discriminació conscient –exemplificada en la marginació de concepcions populars del món al mer ús ornamental d’elements concrets del folklore– d’una classe social envers una altra, i per tant reflecteix la denúncia del defecte d’universalitat cultural. Ricard Vinyes remarca dins La presència ignorada (Edicions 62, 1989) el que es desprèn d’aquesta afirmació de Gramsci: el folklore manifesta la resistència a les imposicions civilitzadores de les classes dominants, aculturitzadores en la mesura que miren d’extirpar els elements desavinents amb el model que imposen. Tinguem en compte que les societats capitalistes avançades es distingeixen en l’esfera de la dominació no tant per l’ús directe de la força, com per la penetració mitjançant idees i models de comprensió del món.

L’intent d’homogeneïtzació de la cultura dominant s’expressa des d’una cultura “de consum” i d’una altra que rep l’etiqueta d’"alta cultura”. Aquesta mateixa distinció es pot aplicar a la cultura popular, al si de la qual es donen fragmentacions, trencaments i adaptacions d’antigues tradicions d’acord amb contextos canviants. Fora de l’estàtic, la cultura dominant i la cultura popular subalterna s’estan influint contínuament, no es tracta pas de compartiments aïllats l’un de l’altre, sinó que ambdós models miren d’enriquir-se i apropiar-se del que els resulta útil amb vista a la seva realització.

I les topades es materialitzen a cada moment. Al XIX mateix, set anys després de la mort de Josep Robrenyo, un Richard Wagner (1813-1883) que ha participat en les agitacions socials de Dresde amb Bakunin (1814-1876) arriba a París, on llegeix Proudhon (1809-1865) i Marx (1818-1883), i hi estrena Tannhaüser (a l’obra, la mort apareix com a redempció espiritual i social dins un món en crisi). Conclou la representació i així com la immensa majoria del públic, la burgesia francesa, escridassa i xiula amb ràbia, hi ha espectadors, poquíssims, que aplaudeixen amb entusiasme: entre ells, el poeta Charles Baudelaire (1821-1867). Al mateix temps, a Catalunya, Josep Anselm Clavé (1824-1874) s’adhereix al moviment icarista de Narcís Monturiol (1819-1885) i Abdó Terrades (1812-1856). Des del catalanisme popular i radical, Clavé funda societats corals a partir de les quals desenvolupar l’afecció al cant: les classes populars s’ajunten per aprendre a llegir i per mitjà dels textos de les cançons prenen consciència del seu lloc i d’una necessitat imperativa de transformarció. El carrer i els locals mantinguts comunitàriament anomenats “pisos” (hereus dels salons-taller que havien acollit el teatre de Robrenyo i d’agitació política antifrancesa) són els espais en què aquest model d’organització esdevé modernitzador dels costums populars cara a estendre l’acció política per la reivindicació de la igualtat social i la llibertat nacional. La celebració dels concerts serveix per crear caixes de resistència amb què es dóna suport a les vagues obreres, a afrontar multes governatives i a possibilitar la subsistència de les famílies als períodes en què els homes són condemnats a la presó (vegeu-ne el relat magnífic de Vinyes). A la fi del Bienni progressista, el 1855, hi ha tres colles claverianes per comarca, i 53 a Barcelona. Clavé serà “desterrat” a Maó. 

  

Paral·lelament al hieratisme dels balls “benestants” d’aleshores, el poble havia optat per dinamitzar el seu propi projecte cultural des d’altres referents i amb altres finalitats. El 1862 Clavé féu cantar la Marxa del Tannhäuser als Jardins d’Euterpe de Barcelona, i la renovació moral i avantguardista wagneriana se sentí per primer cop públicament als Països Catalans en un context plenament reivindicatiu. 

En resum, ocultada, estigmatitzada, silenciada o menyspreada, la cultura popular remet perpètuament a les convulsions dels humans i als intents continus d’alguns d’erigir un “regne” que vol participar d’un altre món.

El combat dels salvatges o les cendres de l'alteritat (Introducció de "Marie Andrieu, una salvatge occitana")

Coberta i contracoberta de Marie Andrieu, una salvatge occitana.

EL COMBAT DELS SALVATGES O LES CENDRES DE L’ALTERITAT

[Introducció de Marie Andrieu, una salvatge occitana. Tarragona: Lo Diable Gros (2004)] 

Gerard Horta

 

El llenguatge perdut i la condició eterna del passat

Topo sobtadament Marie Andrieu fa més de 20 anys, durant l’escriptura de De la mística a les barricades (2001) i de Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat (2004). Ho faig a través d’un historiador francès, Régis Ladous, per un llibre que publica el 1987 –Le Spiritisme–, on com qui no vol la cosa esmenta Marie Andrieu –“Marie Adrien”, diu ell: més endavant coneixerem la font de la qual prové aquest error– en qualitat d’editora de les publicacions Journal d’Outre-tombe (Marsella, 1885) i Le Christ Anarchiste (Toló, 1895-1897). Ladous remetia a l’espiritisme de la fi del XIX a Carcassona i Narbona com “lo que fa parlar los morts” (en occità a l’original francès) i, de l’Andrieu, només n’oferia aquests rastres. Són empremtes que m’han acompanyat durant dues dècades a mode de magma interior, creixent i inquietant, en cerca d’una sortida cap a l’exterior. L’estranya intuïció que m’apropa a ella –intuïció d’una dona lliure, trencadora de marcs referencials dominants i articuladora associativa que supera tota mena de cànons ideològics– es converteix en atracció a mesura que a partir de la tardor del 2020 la vaig coneixent, fins a provocar-me una fascinació intensa: irrefrenablement, em llenço als seus braços. De la trobada en neix la via d’escapada i, per fi, l’erupció: el llibre que tens a les mans.

Marie Andrieu, àlies Marie de Saint-Rémy, neix el 1851 a Sant Romieg de Provença (Occitània). És una dona del medi provençal, occità i francès. Una dona que s’aparella i que escriu, que milita en l’anarquisme i l’espiritisme, en el cristianisme i l’ocultisme, que esdevé vídua amb cinc fills, que viu, sobreviu i  exerceix com a mèdium i vident, com a somnàmbula, magnetista i tiradora de cartes, i alhora com a guaridora i conferenciant, que és perseguida per l’Estat francès, que és detinguda, jutjada, multada i empresonada una vegada i una altra, que és insultada, estigmatitzada i classificada com a boja, xarlatana i impostora per una bona part de la premsa generalista del seu temps i per la majoria de la historiografia contemporània de tots els terrenys.

D’ella, se n’havien perdut les petjades l’any 1907, si bé Décimo/Tremblay (2017: 261) aporten la data del seu traspàs el 1911. Aquí hem pogut resseguir-ne les traces fins al 1914. Blasmada per una bona part de la historiografia anarquista i, paral·lelament, reivindicada com una “folla literària” per Marcel Réja a la Revue Universelle (1-I-1903) i al Mercure de France (15-VIII-1907), els atansaments mínimament respectuosos a la seva figura s’han produït amb comptagotes, i quasi tangencialment ha estat objecte d’atenció des de l’àmbit dels estudis de la història de les religions, de la història de l’art i dels estudis de l’ocultisme contemporani a França. A grans trets, les perspectives psicopatologitzadores –“Marie Andrieu, la boja”– s’han anat reproduint des del segle XIX fins al segle XXI.

La seva empremta es reflecteix en una obra escrita prolífica –poesia, memòries, articles en revistes de premsa, drames (vegeu l’apartat “Obra completa de Marie Andrieu”, al final del llibre)–, en una densa acció militant com a anarquista en l’organització de col·lectius provençals –ella es defineix com una “anarquista provençal” (Le Christ Anarchiste, VII-1895, núm. 2: 2; Saint-Rémy, 1899: 119)–, i en el suport que al llarg de la vida brinda a militants àcrates fugitius de la llei i a les famílies d’anarquistes empresonats: ella els acull sistemàticament a casa seva, a les cases on viu. És la fundadora de l’universalisme, una doctrina nova malgrat el nom, veritable síntesi o poti-poti de preceptes anarquistes, mil·lenaristes, cristians, espiritistes, ocultistes i feministes, una de les mil doctrines del meravellós que travessen el cos i l’ànima de les classes subalternes d’Occident del segle XIX –una doctrina que s’estavella estrepitosament–, de què resten bocins vitals documentats i els escrits mateixos de l’autora, dels quals, aquí, n’abordem gairebé la majoria; els altres van ser esborrats per la policia francesa a llarg de les diverses detencions que va patir, les quals comportaren amb reiteració els requisaments corresponents d’un material que no li fou retornat i que mai no ha estat transferit a arxius públics.

Hem penetrat un univers social i n’hem resseguit les empremtes com no s’havia fet mai, enlloc, fins ara: les aportacions que aquest llibre ofereix se situen, a nivells diversos, com un intent d’entreobrir una mica més la porta que ens permeti accedir a una visió més nítida de la seva figura per atendre –com defensava Voltaire– l’esperit més enllà dels esdeveniments: l’esperit d’una dona, d’un grup de gent, d’un medi social concret. Pertoca al lector fer-ne les valoracions pertinents.

No amagaré que les pàgines que vénen a continuació representen en certa manera un homenatge, una reivindicació i potser una carta d’amor que adreço a aquesta dona del medi proletari provençal. Al mateix temps, es constitueixen en qualitat d’una investigació que restava pendent de fer –he abordat tot el que s’ha escrit sobre ella disponible a la mirada pública–, la qual mira de respondre els interrogants que un es formula com a antropòleg a l’hora de desenvolupar l’estudi d’una persona i de la societat del seu temps. Si situo la Marie en l’esfera de les cendres de l’alteritat és per la condició de militant antiautoritària que ocupa, pel silenciament a què és sotmesa i perquè la seva figura continua ressonant, batec a batec, dins la història d’una anticivilització en què als oprimits els és permès, bàsicament, romandre a l’escorxador tot representant-hi el paper més aviat desagradable de marginats perpetus.

L’alteritat de Marie Andrieu s’encarna en la societat mateixa en què vivim. En quin llenguatge i en quin codi s’inscriu? Aquí no he intentat rescatar-la de res, ni recuperar-ne cap sentit, ni revalorar categories, ni manipular connotacions, ni foragitar els significats originals que ella postula. No concebo que ella es “perdés”, ni que les racionalitzacions que dugué a terme sobre el seu present hagin de ser justificades o exculpades, ni que calgui redimir la seva acció respecte a cap tipus de pecat comès. Seguint el sociòleg alemany Max Weber, Marie Andrieu adequa uns mitjans a un context determinat amb una finalitat concreta tot encarnant una manifestació possible de les múltiples racionalitats d’Occident. El model de relacions socials que ella defensa advoca per una emancipació social integral –d’entrada, polvoritzar el capitalisme, la monarquia, l’Església i les religions–, i aquesta és la raó per la qual la situem al camp dels salvatges d’Occident, ja que Andrieu és una dona responsable dels seus propis actes i de les idees que vehicula enfrontant-se a una societat catòlico-burgesa tirànica, profundament i racionalment repressiva. Que he estat absorbit pel món altre que ella prefigura, que me n’he enamorat? Oi tant. I què? He intentat comprendre-la, que ja és prou, i fer meva la travessia per una línia d’ombres més enllà de la qual rau una societat en què els éssers humans podrien ser lliures. Com s’objectiva, això? Provant de raonar les interpretacions i les anàlisis que van solcant l’estudi. Es pot sotmetre tot plegat a altres perspectives que advoquin per interpretacions i anàlisis contràries, distintes? Sí, és clar: en realitat és el que ha succeït sempre, amb Marie Andrieu encara viva, a fi de desdibuixar-ne vida i obra, d’inferioritzar-la, d’humiliar-la, de reduir-la a un zero a l’esquerra, de situar-la al camp de la manca de sentit. El més llastimós ha estat constatar el menyspreu insultant de què ha estat objecte per part d’historiadors i militants anarquistes, els quals, incapaços de comprendre res, perpetuaven el mateix error comès amb relació als moviments espiritistes contemporanis, per exemple.

Si hem esmerçat temps a recollir la recepció que se’n fa des d’aleshores en àmbits socials heterogenis és perquè ens permet comprendre millor les misèries de les mirades dominants que es projecten sobre ella –al capdavall, les misèries de la societat europea contemporània– i les maneres com Andrieu s’hi confronta. Què emmascaren totes aquelles ideologies que han reduït al silenci el llenguatge perdut dels oprimits? –dels oprimits llunyans i dels propers–. Quin és el llenguatge perdut dels salvatges –el poble, el proletariat, les classes subalternes...– d’Occident? Per a Jean Duvignaud (1977 [1973]: 47 i 48), la realitat obrera del XIX europea està composta per grups, organitzacions amistoses, fraternitats, associacions: són agents actius en la construcció de la seva pròpia existència a banda dels designis del capital, una construcció que ressona mitjançant faules, refranys, contes, melodrames, espectacles de titelles i tota mena de fulls escrits (per a la cultura igualitarista de les classes subalternes catalanes de la fi del XIX, vegeu Vinyes [1989]), i que desafien tant les relacions de dominació, com la concepció i l’exercici del poder entesos com a relació entre ordre i reglamentació estatals per un cantó i obediència per l’altre. De la mateixa manera que l’imperialisme tècnic i militar destruí la vida dels “salvatges”, l’etnocidi d’aquestes formes d’expressió cultural popular dels “salvatges occidentals” s’esdevingué d’una manera gradual i inapel·lable.

Marie Andrieu genera l’organització de petits grups socials, una doctrina i una acció; en realitat remet a quelcom tan poc abstracte com la realitat material encarnada en la vida col·lectiva de la classe treballadora, i a l’existència contradictòria de la societat i de la majoria social subalterna com una protesta permanent contra les cotilles que la paralitzen. Potser només he traslladat els conflictes del present a l’espai simbòlic des del qual ella mira de prefigurar nous ordres socials, i potser ho he fet perquè un cop més passat i present són intercanviables: no són pas la mateixa cosa, però sí que allò que succeeix en moments diferents del temps dins una mateixa societat s’emmarca en el procés de reproduccions estructurals d’un model de relacions de poder i de classe que es perpetua.

“Res del que és humà no m’és aliè”, escriu l’exesclau Terenci (c. 184 aC – 159 aC), i l’antropòleg Claude Lévi-Strauss ho recull al cap de quasi dos mil anys a fi de reconèixer el lloc de l’antropòleg davant del món. Les nostres vides s’esdevenen a través del temps, i el que concebem com el passat, el present i el futur apareixen com a dispositius classificatoris per ordenar l’experiència individual i col·lectiva. Malgrat això –tot superant aquesta formalització–, el passat, el present i el futur s’expliquen cadascun d’ells només amb relació al que vindrà, al que està succeint, al que va succeir. Cada present genera nous passats i nous futurs: el que aboquem en cadascuna d’aquestes categories es va transformant i aleshores ens n’adonem que el present no acaba mai, ni tampoc el passat, ni el futur. Són eterns, s’encavalquen dinàmicament i ens esclaten a la mirada evocant-nos vivències, anhels, situacions viscudes volgudes pels uns i negades pels altres.

La vida d’una dona de la segona meitat del XIX i el principi del XX no es relliga solament amb el seu propi temps, sinó amb el que ha de venir: el nostre present. Apropar-nos-hi comprensivament és un mitjà per interpretar també els nostres dies, l’ara, l’avui, l’actualitat, i fins i tot el demà. Aquest joc d’emmirallaments i deformacions travessa tot tipus de delimitacions i manifesta quelcom tan palpable com les maneres de fer i de representar el món de les persones i les societats. L’antropòleg Marshall Sahlins (1988 [1985]): 144) ho explicava situant el nucli de la qüestió en el diàleg que es produeix entre el sentit i la referència: tot sentit implica un sistema explicatiu i remet a un model de relacions socials, i això comporta relacions de conflicte entre sistemes. Aquestes relacions se sintetitzen a través de les maneres com es vinculen el passat i el present, el sistema i l’esdeveniment, l’estructura i la història. Per això la cultura no seria res més que l’organització de la societat –és a dir, tot– en funció del passat i de com es conjuminen les condicions materials de la vida col·lectiva amb els sistemes ideològics que les legitimen o bé que les impugnen. Tota societat de classes es materialitza a través del conflicte, el qual esdevé el motor dinàmic de la història, com raona Marx fa més de 150 anys. Queda fora de discussió l’ús que els antropòlegs hem fet del terme “cultura”, potser una expressió més de l’intent d’aquesta disciplina de l’acadèmia occidental per ficar les societats humanes en un mateix sac objecte de la seva atenció.

Quotidianament, durant més d’un parell d’anys, m’he relacionat amb Marie Andrieu –tal com ella es relaciona en altres termes amb altres individus d’altres temps que són convocats al seu present– i difícilment podria assegurar que estigui morta: continua parlant a qui vulgui escoltar-la, continua contestant les interpel·lacions que s’hi adrecen i continua impugnant frontalment l’estat de les coses. Aquestes paraules no obeeixen al desig de presentar poèticament, a tall de mera construcció literària, ni les dimensions líriques d’una relació ni els esquemes teòrics de la recerca: els professors d’antropologia social no parem d’invocar els morts a classe, cada dia, i també els vius, és clar –podríem preguntar a Schmitt (1994) qui no fa de mèdium en una societat en què tot i tothom no fem més que mitjançar entre relacions i plans diversos de la realitat–, car fem presents pràctiques i representacions que superen fronteres temporals i espacials, perquè en la mesura que l’esperit humà es materialitza contínuament a través de relacions socials tot passa a resultar-nos potencialment familiar, i viu. Què ens serià aliè de Marie Andrieu un cop la coneixem? Aquest interrogant pot emplaçar-se de nou al final de les pàgines que vénen i cada persona que llegeixi aquest llibre n’elaborarà la seva pròpia resposta. Parafrasejant la citació d’un text publicat a la premsa que apareix més endavant, si les llàgrimes i els somriures d’un infant són eterns, per què hauríem d’enterrar les llàgrimes i els somriures de la Marie? Intempestivament o amb delicadesa hem mirat d’encalçar contextos i sentits, referències i voluntats, agrupaments socials i ruptures. Ho hem fet a través de l’elaboració d’un fil possible que ens permeti comprendre un moment convuls d’una societat amb relació a les experiències i les sacsejades vitals d’una dona, i a l’inrevés.

L’objectiu de les ciències socials, i especialment del camp antropològic del saber, no és passar de puntetes per la convulsió estructural en què es manifesten les experiències individuals i col·lectives, sinó que es tracta d’integrar-les a fi d’acolorir les dimensions obscuritzades dels mapes, o, si més no, d’assumir que al mapa hi ha zones no explorades que no hi surten, terres verges per a exploradors i cartògrafs –per a historiadors i antropòlegs–. Això demana assumir el tarannà “pertorbador” de la tasca investigadora, tal com reflexiona l’historiador Raphael Samuel –del corrent del People’s History–, qui en referir-se al paper que ha d’exercir la història social escriu:

 

Si la història social vol celebrar una humanitat comuna i apropar el passat al present, ha de tenir en compte aquestes dissonàncies que coneixem com una part de la nostra experiència: les pors que enfosqueixen el creixement dels infants, el dolor de l’amor no correspost, les ocultes injúries de classe, la irritació de l’orgull, l’amargor de la facció i el domini...

 

Raphael Samuel

(1991 [1988]: 141)

 

Tota experiència col·lectiva vehicula denses capes de significacions, necessàriament pertorbadores en major o menor grau. Per a Lévi-Strauss (1992 [1958]: 24), la totalitat del social es manifesta en l’experiència: l’experiència col·lectiva és la font dels fenòmens –aquells que se situen sota els epígrafs diversos de “polítics”, “econòmics”, “religiosos”...– i és la font, així mateix, de les interrelacions entre els plans diversos de l’univers social. Si la particularitat de l’experiència social és igualment objecte d’estudi de l’historiador, la finalitat de l’antropòleg rau a descobrir, d’una banda, la consciència de l’actor social i la manera com aquest manifesta la seva percepció de la realitat, i, d’altra banda, a esclarir les condicions inconscients de la vida social (Lévi-Strauss, 1992 [1958]: 66).

Potser a l’hora de desvelar la relació entre l’ocult i el manifest (Ipola, 1988 [1970]: 338) en els homes i les dones del XIX, o en els homes i les dones de qualsevol època, el fet de remetre a fonts escrites pot provocar una interpretació esbiaixada: amb tot, hi ha els contextos en què apareixen els escrits que s’han pogut recuperar i, a més d’identificacions, d’abstraccions, de seleccions i classificacions de l’investigador, hi ha uns fets empírics que il·luminen uns moments donats de la societat. Dins d’aquest marc de relacions, tot en Marie Andrieu enuncia un atac frontal contra l’ordre establert, s’hi reflecteixen somnis i malsons d’unes vides la pal·lidesa de les quals obeeix només a l’oblit, però que al seu temps reten compte amb ràbia, tendresa i orgull de classe que les cendres de l’alteritat es materialitzen, més que no pas en els cossos dels qui gosen desafiar el terror de la societat capitalista, en els fonaments mateixos d’un naufragi històric –el de la societat de classes– construït a còpia d’opressió, mortificació, dolor i sang.

Sota el firmament, a la nit, contemplem la negror dels cels i la llum provinent del passat de galàxies llunyanes. Aquesta llum ens il·lumina, però les ombres que projecta no són seves, sinó que són tothora les nostres pròpies ombres. El desplaçament que hem provat d’operar té a veure, intencionadament, amb les ombres de la societat en què la Marie sobreviu, estima i lluita. També aquestes ombres fantasmagòriques es belluguen avui per traçar presències monstruoses o belles: són reconeixibles. Igual que totes les llàgrimes i tots els somriures del món.

 

Antropologia Social dels fantasmes. Crida a comunicacions per al Simposi 27 del "IV Congrés Català d'Antropologia"

 

 

ANTROPOLOGIA SOCIAL DELS FANTASMES

Crida a comunicacions per al Simposi 27 del “IV Congrés Català d’Antropologia” (Universitat de Barcelona, 28-30 de gener del 2026)

Gerard Horta       Daniel Malet Calvo       Isabel Gómez Ara

 

Resum. Amb Tylor (1871), Lang (1897) o el Boas en terra kwakiutl (1897) es fa palesa a l’antropologia la incontestable presència dels fantasmes dins les societats humanes, més enllà del temps i de l’espai. Barrejats amb tot tipus de conceptualitzacions sobre éssers metafísics (potències, genis, espectres, esperits d’avantpassats, ombres i apareguts, déus i divinitats, dobles i reflexos, etc.), és Durkheim (1912) qui planteja la immensa escletxa de possibilitats a què dóna lloc la mort del cos i la conversió social subsegüent de l’ànima en esperit, i sobretot és ell qui consigna que, lluny d’habitar en les suposades penombres de l’ultraterrenal, es tracta en tots els casos de categories diverses d’éssers socials, és a dir, d’éssers que formen part de les societats humanes i amb els quals els vius es relacionen. On han quedat enxampats els fantasmes? Avui, els fantasmes continuen actuant en les societats àgrafes i urbano-industrials, aliens a les dinàmiques de tota morfologia social i alhora immergits, paradoxalment, en la més grollera materialitat que implica el “retorn” d’ultratomba. L’objectiu d’aquest simposi consisteix a recollir comunicacions vinculades a una recerca que es vol que sigui prioritàriament etnogràfica –dels Països Catalans i de tot arreu, sense excloure’n d’entrada aportacions teòriques elaborades des de l’antropologia– quant als models de relacions entre vius i fantasmes i quant al camp ampli que això implica –reflexivitat, teoritzacions, metodologies... i universos socials–, conscients de fins a quin punt aquesta contrapartida fantàstica de tota societat que constitueixen els fantasmes ens explica més a “nosaltres” que no a “ells”.

 

Gerard Horta (gerardhorta@ub.edu, Universitat de Barcelona), Daniel Malet Calvo (daniel.malet@iscte-iul.pt, ISCTE-Instituto Universitário de Lisboa), Isabel Gómez Ara (isabel.gomez.ara@gmail.com, Universitat de Barcelona).

 

Proposta de Simposi. Per a l’antropologia religiosa l’estudi dels fantasmes abraça tant les dimensions empíriques de les relacions entre els vius i aquells que ni estan vius ni estan morts –els fantasmes–, com les dimensions simbòliques. Si tota religió no és res més que un sistema d’idees (Durkheim, 1912) o un sistema conceptual (Lévi-Strauss, 1962), la seva cristal·lització en la quotidianitat de la vida col·lectiva ens obliga a observar com els grups socials racionalitzen i classifiquen la seva experiència dels fantasmes fora d’inefabilitats, subjectivitats i extravagàncies sistemàticament mòrbides.

Una antropologia dels fantasmes ha d’atendre al principi etimologies, definicions i camps semàntics que  dificultaran qualsevol intent d’universalitzar conceptes, integrant-hi necessàriament la conceptualització d’un objecte d’estudi només universalitzable pels vincles que la instància que agrupem al calaix de sastre anomenat “fantasmes” manté amb els vius. Sovint s’han circumscrit els fantasmes a experiències terroritzadores o doloroses, així se’ls ha situat com a font potencial de neguit o de ruptura per als humans: l’origen d’aquesta atribució de l’experiència, però, rau en les societats humanes mateixes i en els seus ordres conflictius de relacions –de la repressió política al desamor, del compartir a la marginació, de les imposicions individuals i col·lectives a les emancipacions davant de qualsevol procés d’inferiorització social–. Els intercanvis que hi mantenim reflecteixen dimensions que si ens resulten sinistres és perquè ja hi estem familiaritzats en vida. El conflicte és inherent a les societats humanes i sempre es fa present, també a través d’aparicions fantasmals. Alhora, els fantasmes il·lustren la capacitat del pensament humà de concebre altres móns: són les nostres idees i creences allò que confereix als objectes del pensament la seva realitat (Durkheim, 1914). Llavors, es pot estabilitzar la condició crònicament inestable que els fantasmes expressen?

Els fantasmes operen com a manifestacions dels punts cecs que acompanyen la vida col·lectiva, per donar-li un sentit. Els necessitem per pensar i per classificar el món i les discontinuïtats –vida/mort, visible/invisible–, mitjançant diàlegs sovint de sords entre vius i fantasmes en cerca d’intercanvis impossibles (curtcircuit estructural que fonamenta tota societat). Com redimir els fantasmes de les culpes que arrosseguen, si els vius en són els responsables? Si la societat és el ventríloc que els fa parlar, en què es basa la seva existència: en la nostra capacitat de creure-hi o en la nostra capacitat d’elaborar-los com a objecte de creença? (dins Gothika [Mathieu Kassovitz, 2003], Halle Berry afirma “jo no crec en els fantasmes, però els fantasmes creuen en mi”, i afegeix “la lògica està sobrevalorada”). Sigui com sigui, és el pensament humà el que sotmet el món a un sistema lògic de formes, aquí els fantasmes informes, liminars i boirosos (ni vius ni morts, ni visibles ni invisibles: grau neutre) operant en qualitat de recordatori en el trànsit de l’experiència col·lectiva: som al caire de l’abisme.

Hertz (1907) ja havia traçat les vicissituds complexes del trànsit dels individus entre la vida i la mort i les maneres heterogènies com les representacions col·lectives especifiquen els protocols establerts en cada marc social a l’hora de ritualitzar les etapes que cal superar per reeixir en la mort social. Cada societat determina les condicions d’una dislocació que només sent col·lectiva esdevé individual (Hertz, 1907; Thomas, 1975; Cátedra, 1988; Robben [ed.], 2018; Engelke, 2019). El fet de perpetuar socialment la memòria i la presència dels morts unifica les comunitats dels “vius” i els “morts” en una de sola, així s’afirma la continuïtat biològica entre totes dues –és el que plantejava Lienhardt (1961) fa més de 60 anys–. O bé, seguint Maffesoli (1988), així s’afirma la certesa que “tota societat descansa en una mena de contracte entre els vius, els morts i els qui vindran”. Dit altrament, més enllà de qui siguin aquells que una societat –en un moment donat del temps– classifica com els vius o bé classifica com els morts, més enllà de qui siguin considerats com els no-nascuts la col·lectivitat humana està composta des d’una perspectiva antropològica per vius, morts i no-nascuts. I fins i tot per aquells que, ni vius ni morts –els fantasmes, per exemple–, conviuen amb i entre nosaltres.

Sobre la base d’això, el desenvolupament d’una panoràmica de l’antropologia social dels fantasmes abraçarà tot tipus de vincles en tota mena de marcs socials d’arreu del món (Bohannan, 1966; Thomas, 1979; Roma, 1993; Steadman, Palmer i Tilley, 1996; Capdecomme, 1997; Pons, 1998; Kendall, 2011; Baker i Bader, 2014; Hunter, 2015; Souffron, 2015; Eaton, 2021; Sabol, 2021; Vanpool i Vanpool, 2023; Delaplace, 2024). Els fenòmens “sobrenaturals” existeixen en societat a través de relacions de veïnatge i proximitat, comunicacions i intercanvis, reconfiguracions i marcatges de l’espai i la memòria, aparicionismes, etnosemàntiques, psicopatologitzacions, en qualitat de conceptualitzacions centrals, paral·leles o des dels marges dels marges –incloses les deixalles del paranormal–... heus ací la complexitat dels fantasmes com a agents determinants per a la vida col·lectiva, és a dir, per a la vida d’individus i grups socials. Codis i paràmetres descriptius, interpretatius i etnogràfics superen amb escreix els marcs religiosos tradicionals i donen lloc a resignificacions dinàmiques a través de processos socials en què el conflicte aflora. Disposem d’un ventall extens d’etnografies (Hess, 1990; Crocker, 1993; Cormier, 2005; Delaplace, 2010; De Antoni, 2011; Tomlinson, 2016; Fang, 2020; Sedlenieks, 2020; Mok, 2021; Yuan Wang, 2021; Niehaus, 2023; Bristol, 2024), amb una presència creixent als darrers anys d’aquelles vinculades a processos de repressió política i militar i al seu reflex en institucions totals (Colmeiro, 2011; Kilroy-Marac, 2014; Tello, 2016; Vigna i Badia, 2016; Hume, 2018; Hite i Jara [eds.], 2020; Vigna, 2020; Panizo, 2022; Ruiz-Serna, 2023). Al capdavall, així com des d’un idealisme quasi-hegelià Kwon (2008) defensa que el sobrenatural esdevé un element constitutiu de la vida social, aquí advoquem per una interpretació inversa: el desordre de la vida social esdevé un element constitutiu del sobrenatural –els fantasmes habiten dialècticament al pla ultraterrenal–, un sobrenatural que sempre acaba retornant a la terrenalitat de les condicions materials i les experiències de les societats humanes tot conferint-los nous ordres de relacions.

“No pots tocar aquests fantasmes”, poetitza Jim Morrison (Els Senyors i les Noves criatures, 1971). No podem tocar els fantasmes, però des del segle XIX no hem parat d’abordar-ne l’existència en societat, els models de relacions amb els humans que en deriven, els conflictes dels vius, les pertorbacions que els fantasmes –mai pitjor dit– encarnen i les creacions fantàstiques que l’esperit humà fa esclatar en la seva acció a l’hora de desbaratar i crear universos –de la base material de les societats a les lògiques inconscients del pensament col·lectiu–. Modernitats, secularitzacions i laïcismes han esdevingut, al capdavall, fabuloses factories productores de fantasmes. Podia ser d’una altra manera? Benvinguts a l’abisme.

 

Bibliografia

BAKER, Joseph i BADER, Christopher (2014). A social anthropology of ghosts in twenty-first-century America. Social Compass, 61(4), 569-593.

BLANES, Ruy i ESPÍRITO SANTO, Diana (eds.) (2014). The social life of spirits. Chicago: University of Chicago Press.

BOAS, Franz (1897) The social organitzation and the secret societies of the kwatkiutl indians. Washington: Smithsonian Institution.

BOHANNAN, Laura (1966). Shakeaspeare in the bush. Natural History, 75: 28-33.

BRISTOL, Robyn (2024). Contemporary Apparitions: Ghost Stories as Personal Narratives. Halifax: Dalhousie University.

CAPDECOMME, Marie (1997). La vie des morts. París: Éditions Imago.

CÁTEDRA, María (1988). La muerte y otros mundos. Enfermedad, suicidio, muerte y más allá entre los vaqueiros de alzada. Barcelona: Júcar Universidad. CHARLIER, Philippe (2017 [2015]) Zombis. Estudio antropológico sobre los muertos vivientes. Barcelona: Melusina.

CHRISTIAN, JR., William A. (1990). Apariciones en Castilla y Cataluña (Siglos XIV-XVI). Madrid: Nerea.

CHRISTIAN, JR., William A. (1997). Las Visiones de Ezkioga. Barcelona: Ariel.

COLMEIRO, José (2011). ¿Una nación de fantasmas?: apariciones, memoria histórica y olvido en la España posfranquista. Revista electrónica de teoría de la literatura y literatura comparada, 4: 17-34.

CORMIER, Loretta A. (2005). Um aroma no ar: a ecologia històrica das plantas anti-fantasma entre os Guajá da Amazônia. Mana, 11(1): 129-154.

CROCKER, William H. (1993). Canela Relationships With Ghosts. Latin American Anthropology Review 5(2): 71-78.

DE ANTONI, Andrea (2011). Ghost in Translation. Non'Human Actors, Relationality,  and Haunted Places in Contemporary Kyoto. Japanese Society of Cultural Anthropology, 12: 27-49.

DELAPLACE, Grégory (2010). Chinesse Ghosts in Mongolia. Inner Asia, 12: 127-141-

DELAPLACE, Grégory (2024). Les voix des fantômes. París: Seuil.

DELGADO RUIZ, Manuel (1996). “Idealisme i pragmatisme en antropologia de la religió”, 131-182, dins Joan FRIGOLÉ, Xavier ROIGÉ, Jesús CONTRERAS i Manuel DELGADO (eds.), Antropologia Social. Barcelona: Proa.

DURKHEIM, Émile (1987 [1912]). Les formes elementals de la vida religiosa. Barcelona: Edicions 62/Diputació de Barcelona.

DURKHEIM, Émile (1965 [1914]). Pragmatismo y sociología. Buenos Aires: Schapire.

EATON, Marc (2021). Sensing Spirits: Paranormal Investigation and the Social Construction of Ghosts. Londres: Routledge.

ENGELKE, Matthew (2019). The Anthropology of Death Revisited. Annual Review of Anthropology, 48: 29-44.

FANG, I-CHIEH (2020). When Ghosts Appear: Migrant Workers, Fears of Haunting, and Moral Negotiation in a Chinese Electronics Factory. The China Journal, 85: 121-141.

HERTZ, Robert (2024 [1907]). La muerte y la mano derecha. Madrid: Alianza. Pròleg de Manuel Delgado.

HESS, David J. (1990). Ghosts and Domestic Politics in Brazil. Ethos, 18(4): 407-438.

HITE, Katherine i JARA, Daniela (eds.) (2020). Ghosts, Exhumations and Unwieldy Pasts. Memory Studies, 13(3): 245-360. (Assaig-recull monogràfic.)

HORTA, Gerard (2004). Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat. Barcelona: Edicions de 1984.

HORTA, Gerard (2024). Marie Andrieu, una salvatge occitana. Tarragona: Lo Diable Gros.

HUME, Victoria (2018). Ghosts in the health Machine. Visits from the dead in hospital. Medicine Anthropology Theory, 5(1): 88-101.

HUNTER, Jack (2015). `Spirits are the Problem’: Anthropology and Conceptualising Spiritual Beings. Journal for the Study of Religious Experience, 1(1): 76-86.

KARDEC, Allan (1860) Les Revenants. Revue Spirite. Journal des Études Psicologiques (Troisième Année), 7(juliol): 204 i 205.

KARDEC, Allan (1986 [1861]) Manual práctico de las manifestaciones espiritistas. Barcelona: Edicomunicación.

KARDEC, Allan (1863a) Les apparitions simulées au théâtre. Revue Spirite. Journal des Études Psicologiques, 7: 204-209 (juliol).

KARDEC, Allan (1863b) Encore un mot sur les spectres artificiels et à M. Oscar Comettant. Revue Spirite. Journal des Études Psicologiques, 8: 245-248 (agost).

KENDALL, Laurel (2011). Enter the Ghost. Journal of Archaeology and Anthropology, 75: 113-122.

KILROY-MARAC, Katie (2014). Speaking with revenants. Ethnography, 15(2): 255-276.

KWON, Heonik (2008). Ghosts of War in Vietnam. Cambridge: Cambridge University Press.

LANG, Andrew (2012 [1897]. El libro de los sueños y los fantasmas. Vilafranca del Penedès: Erasmus.

LÉVI-STRAUSS, C. (1986 [1962]) El totemismo en la actualidad. Mèxic, DF: FCE.

LIENHARDT, Goodfrey (1985 [1961]). Divinidad y experiencia. Madrid: Akal.

LUHRMANN, Tanya M. (2011). Hallucinations and sensory overrides. Annual Review of Anthropology, 40: 71-85.

MAFFESOLI, M. (1990 [1988]) El tiempo de las tribus. Barcelona: Icària.

MATEO DIESTE, Josep-Lluís (2022). The Jewish Djinn in Northern Morocco. Siberian Historical Research, 3: 14-32.

MICHAUX, Henri (2015 [1986]) Una vía para la insubordinación. Barcelona: Alpha Decay.

MOK, E. W. M. (2021). Seeing the unseen: discourse analysis of a Kristang ghost story in Singapore. Singapore: Nanyang Technological University.

NIEHAUS, Isak (2023). On the mobility of ghosts: spectral journeys in the South African lowveld. Africa, 93: 159-176.

PANIZO, Laura (2022). Los fantasmas de Chicureo. Convivir con muertos en el barrio de Colina, Santiago de Chile. AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana, 17(3): 473-489.

PONS, Christophe (1998). Pour en finir avec la croyance: une analyse anthro- pologique d’histoire de fantome. Skírnir. Hins íslenska bókmenntafélags, 172(1): 143-163.

PRAT, Joan (coord.) (2012). Els nous imaginaris culturals. Espiritualitats orientals, teràpies naturals i sabers esotèrics. Tarragona: Editorial Universitat Rovira i Virgili.

ROBBEN, Antonius C.G.M. (ed.) (2018). A Companion to the Anthropology of Death. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons, Inc.

ROMA, Josefina (1993). Nuevas apariciones o la heterodoxia dentro de la heterodoxia. Arxiu d’Etnografia de Catalunya, 9: 141-154

RUIZ-SERNA, Daniel (2023). Espectros. Revista colombiana de antropología, 59(3): 148-150.

SABOL, John G. (2021). The Vulnerable ‘Ghost’. ASSAP Webinar. 28 January 2021.

SEDLENIEKS, Klāvs (2020). Phantom rebellion: performing the state in a Montenegrin village and beyond. Suomen Antropologi, 45(1): 29-48.

SOUFFRON, Valérie (2015). Quand les morts reviennent. Le deuil contrarié des sociétés contemporaines: réflexions à partir du film “Les Revenants”. Socio-Anthropologie, 31: 99-112.

STEADMAN, Lyle B.; PALMER, Craig T. i TILLEY, Christopher F. (1996). The Universality of Ancestor Worship, Ethnology, 35(1): 63-76.

TELLO, Mariana (2016). Historias de (des)aparecidos. Un abordaje antropológico en torno a los lugares donde se ejerció represión política. Estudios en Antropología Social, 1(1), 33-49.

THOMAS, Louis-Vincent (2015 [1975]). Antropología de la muerte. Mèxic, DF. FCE.

THOMAS, Louis-Vincent (1979). Civilisation et Divagations. Mort, fantasmes, science-fiction. París: Payot.

TOMLINSON, Matt (2016). Little people, ghosts and the anthropology of the good. Journal of the Polynesian Society, 125(1): 11-32.

VANPOOL, Christine S., i VANPOOL, Todd L. (2023) An Anthropological Study of Spirits. Heidelberg: Springer.

VIGNA, Sibila (2020). Etnografías extraordinarias. Gentes, espíritus y asombros en Salto, Uruguay. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. VIGNA, Sibila i BADIA, Victòria (2016). Transitant l’invisible. Etnografies fantasmals a la Catalunya contemporània. Barcelona: Pol·len Edicions.

YUAN WANG, Joy Xin (2021). Ghosts as Political Possibilities. Southeast Asian Studies, 10, (3): 339-357.