dijous, 16 de setembre de 2021

En Joan Bestard en terra polonesa: d’una etnografia que no és indiferent a la vida

 

Joan Bestard.

Fotografia: autor desconegut.

 

EN JOAN BESTARD EN TERRA POLONESA: D’UNA ETNOGRAFIA QUE NO ÉS INDIFERENT A LA VIDA

[DINS JOAN BESTARD (2021) NOTES POLONESES. MURO: ENSIOLA EDITORIAL]

 Gerard Horta

 

I

Tota escriptura d’un postfaci esdevé en si mateixa una operació de risc: risc per a qui escriu de quedar davant del lector com un imbècil, com un paio intranscendent, vacu; i risc per a qui llegeix d’afrontar una lectura absurda, irrellevant, innecessària, una veritable pèrdua de temps, insubstancial i sorollosa. La cosa es complica si hi afegim que qui redacta el postfaci ha de fer-ho per encàrrec d’algú que, per una banda, és un amic estimat, i, per l’altra, un col·lega davant del qual cal dur a terme un exercici d’acrobàcia intel·lectual que el situï a, si fa no fa, l’alçada avinent: aquestes connotacions extremes s’eixamplen fins a dimensions insuportables si l’amic i col·lega és, a més, l’autor del llibre que precedeix les pàgines que ara llegeixes. Tot plegat converteix l’acte de creació, de representació, d’afirmació, d’explicació o del que sigui en un tràngol del qual un sols en pot sortir malparat.

 

De què hem de tractar, sobre què ha de versar això? De les qualitats humanes d’en Bestard? Del nivell del seu intel·lecte culte, a la manera dels clàssics de la fi del XIX i el principi del XX o dels il·lustrats que tant aprecia, encara vius? De les seves capacitats etnogràfiques descriptives en terra exòtica? De l’autorepressió que exerceix l’autor respecte a la seva tendència agosaradament nihilista i descreguda, latent però perfectament localitzable? De la seva necessitat, potser sense saber-ho, d’integrar la fe i la raó a la manera dels vells gnòstics dels inicis de l’era cristiana? D’aquest sentiment d’estranyesa crònica, intensa, crua, que acompanya l’antropòleg durant cadascun dels moments de la seva existència? En Joan m’ha prohibit que això versi lliurement sobre el que em plagui, però no se m’acut res més que desobeir-lo. N’he après del Joan, ara i aquí i abans d’ara i aquí, i m’ha donat una relació humana: això és el tresor que preservo i que provaré de reflectir mitjançant els apunts a les seves Notes poloneses.

 

II

Vaig conèixer en Joan el 1989, al primer curs de la carrera d’Antropologia, a l’antiga Facultat de Geografia i Història, allà on l’avinguda Diagonal de Barcelona es converteix en carretera cap al complex petroquímic de Tarragona, destinació fatal de la nostra era. El seu cap bullia d’idees, i de fet pesaven tant que l’havia de recolzar sobre un braç. La seva mirada, fixa en l’eternitat o en una mosca, planava per damunt dels caps d’un alumnat joiós, respectuós, content del privilegi de ser on érem. Parlava aquest català oriental de Mallorca amb les vocals obertes fins als confins de l’univers i jo l’escoltava amb plaer, amb molt de plaer, amb tant de plaer que encara conservo els apunts d’aquelles seves classes. Ens vam retrobar al doctorat, i al cap d’uns anys ens vam tornar a retrobar als passadissos del Parc Científic de la Universitat de Barcelona (“Me n’alegro molt de veure’t”, em va dir, i el cor se’m va eixamplar, bategant dos milions de cops en un segon com els electrons de Lévi-Strauss). Quan en Joan exercia en qualitat de cap del Departament en aquella antiga facultat vaig començar a impartir docència el 2004 com a professor associat, aleshores ell em deixà el seu altre despatx estrambòtic de professor al departament, un espai concebut per un arquitecte que podria trobar-se sota els efectes de l’LSD sense despertar sospites entre el seu ram. I a partir d’aquí els nostres camins van anar confluint. Vam dur a terme una recerca col·lectiva que ell dirigí sobre els porters i les porteries de Barcelona, i al cap d’uns anys en una altra sobre les configuracions de l’experiència religiosa a Europa: ell feia Polònia, és clar, el company Carles Salazar Irlanda i jo les carismàtiques catalanes de Barcelona. M’acompanyà en algunes ocasions en les pregàries rituals d’un grup d’oració format per dones bellíssimes i generoses de 50, 60 i 70 anys que ens acolliren amb una bondat amistosa reconfortant. Recordo en Joan un diumenge, en una reunió àmplia de militants carismàtics, recollit, atent, serè... envoltat de dones que xisclaven, reien, ballaven, sanglotaven. Jo em bellugava excitat per la sala mentre ell romania expectant, quiet, concentrat a escodrinyar un entorn dinàmic de cossos que s’espolsaven controls d’emocions i de gestualitats els quals, al capdavall, enunciaven necessitats senzilles de comunicació, de sentit, de companyonia, de compartir...

 

III

Amb el Joan ens hem vist créixer mútuament. Vam ser expulsats de l’àrea de Palau Reial cap al Raval el 2006, i en algun moment vam començar a anar plegats a dinar un, dos, tres cops per setmana a l’Hortet, regentat per les netes del Dr. Capo –l’Odina i la Sònia–. Llavors, en aquestes ocasions, ens fèiem –ens fem– petits, com uns monstres eixelebrats esbombant salvatjades ingènues, practicant la més antiga teràpia: prendre consciència de la nostra condició perpètuament anòmala, delirant, davant d’un dia a dia de vegades profundament absurd. No sé què hauria estat de la meva vida sense aquests dinars amb el Joan. Ara hi anem menys perquè l’han fet professor emèrit, i el trobo a faltar. Podria semblar que això no és significatiu respecte a aquestes Notes poloneses, però això seria una apreciació extremament errònia. Necessito remetre al passat comú per poder-me explicar les pàgines precedents i el que escric tot seguit.

 

El Joan és un bon home: no estem d’acord gairebé en res, en privat i en públic mentre dinem ens malparlem sovint, blasmem recíprocament argumentacions acadèmiques, posicionaments polítics, decisions vitals, discutim sobre afers familiars –l’Antònia i l’Aina per un cantó, la Maria, l’Àritz, el Jou i la Laura per l’altre–, sigui quin sigui l’objecte de conversa no coincidim quasi mai, i penso que aquest conflicte obert, crònic, irreparable, aquest xoc frontal integral ha actuat com una flama que nodreix la nostra amistat, sempre. Dic que en Joan és un bon home. A escala històrica això no ajuda gaire: en aquest planeta per regla general s’esclafa la pràctica d’una bondat entesa a la manera dels humanistes amants d’un coneixement que sols pot créixer amb relació a una certa noció de justícia, d’adaptació dels ordres col·lectius a un paisatge que no hagi d’esdevenir autoritat, imposició i sang a piles, el món com a escorxador. En Joan és un bon home amb el cor ferit, com tots els éssers sensibles. Amb memòria familiar, grupal, local. Amb consciència d’un medi humil, d’un infant de Llucmajor i de Palma que havia de fugir del que fos per anar a rodar més enllà. Tots els illencs, arreu de la Terra, estan un pèl sonats: cal establir-se en un continent per aquietar aquesta sensació d’engarjolament que arrosseguen. Més tard descobreixen que no n’és l’illa, la causa, i que si tots la duen a dins és perquè la raó és social.

 

IV

En Joan afirma, aquí, que en antropologia l’objectivitat consisteix a comprendre. La construcció etnogràfica del coneixement que ell encarna té molt a veure amb l’elecció que Erich Fromm plantejava quan ens advertia que cap coneixement ens ajudarà si perdem la capacitat de commoure’ns –la desgràcia d’algú, l’amistat amb algú, el cant d’un ocell, el verd de l’herba...–. Si ens fem indiferents a la vida, ja no hi ha esperança de triar el bé. Per ventura aquest llibre és això, per més que l’autor vulgui mostrar-se com un mer “receptor”: tria, cor, comprensió, el bé, la vida des de l’etnografia d’un home antropòleg.

 

Som davant d’un quadern de camp que, per fortuna, integra en gran manera les notes de camp en què es fonamenta tot presentant-les d’una manera nua, sense guarniments justificadors. L’aparell teòric que l’autor hi convoca, els grans afers que han esdevingut el seu objecte d’atenció intel·lectual als darrers deu anys (els vincles entre l’experiència de la religió i l’experiència de la ciència, entre la construcció de la identitat col·lectiva i les idees i les pràctiques entorn de la relació mateixa de la religió amb la nació, entre el dia a dia de la gent de carn i ossos –aquí, de Przemysl– i les vivències d’un catolicisme potser molt més polièdric del que d’entrada concebríem, entre els vius i els morts, entre els parents, entre una societat estalinista –mal anomenada “comunista”– i una societat burgesa, entre unes condicions materials de vida complicades i l’anhel d’una contrapartida fantàstica, meravellosa, necessària, al món de Déu, de Jesús, de Maria, d’aquell capellà, dels nostres veïns i les nostres famílies, entre el desig i l’imperatiu moral de la societat, entre la biografia pròpia i les biografies alienes, entre religió i religiositat difusa, entre anticlericalisme i laïcisme, entre catòlics i ortodoxos –“sembla que la mort nasqué a Roma”, escriu Chateaubriand, el mateix que escriu “si la política no és una religió no és res”– entre identificacions i dinàmiques col·lectives...) posen de manifest la pasta de la ideologia antropològica del Joan: ell sempre ha exercitat l’intel·lecte a través del desenvolupament d’una idea. Una idea que creix, que cerca interrelacions amb altres idees i amb les pràctiques socials en què prenen sentit i en què s’erigeixen els significats. Si aquest volum esdevé magistral no és tant pel bagatge teòric –elegant, atractiu, suggeridor, panoràmic, refinat– en què es contextualitzen les interpretacions de l’etnògraf i les maneres com maneja les seves fonts escrites, sinó per la delicadesa extrema amb què recull els ressons quotidians de les vides dels informants: la seva fe, les seves pors, els seus somnis i els seus malsons, les seves racionalitzacions, aquesta dialèctica de les existències d’uns éssers enxampats a través del sí i el no, del cel i l’infern, dels dies i les nits.

 

Som davant –al darrere– d’unes notes fredes sobre una gent situada en paisatges que d’entrada ens resulten exòtics les quals acaben convertint-se en l’accés a una familiarització amb entorns socials concrets que d’alguna manera fem nostres: l’ombra de l’etnòleg rau sempre en la manera com exhibeix els fruits del seu treball de camp, i el mèrit d’aquest treball no és el de constituir coherències ni idealitzacions incommensurables –cultura, religió, nació, ciència, intuïció...– sinó el de restituir-les al medi social del qual neixen per copsar-ne diferències: de vegades petites, malgrat que el seu arrelament a la vida col·lectiva sigui prou potent per desbaratar prejudicis, preconcepcions i representacions dominants. La vida col·lectiva: protestes esclafades, protestes ocultes, assentiments imposats, assentiments assumits, neguits, desacords imperatius amb les vides portades i necessitats d’emigrar: a Holanda o al cel dels déus. Uns mots de Jean Duvignaud servirien per traçar el punt central del meu elogi a l’obra d’en Joan: “L’investigador occidental lleial amb si mateix només és un reflex de la realitat que interroga...” I és així que la fredor, el món desconcertant, els martiris minúsculs i les immenses ferides obertes dels nostres informants se’ns apareixen, al capdavall, amb una calor i una proximitat de la qual ens costa desprendre’ns, perquè són aquestes diferències que tan ràpidament podem copsar el que fa que ens assemblem. I així ens reconeixem en aquest –permeteu-me el joc de paraules– eastern crepuscular. Del treball de camp del Kenneth Read a Papua entre el 1950 i el 1952 en resultà The High Valley (1965). L’antropòleg australià hi escriu: “L’antropòleg que treballa sobre el terreny passa per una experiència única: ningú més no coneix d'una manera tan personal què és viure en una cultura del tot distinta. Els missioners no ho saben; els funcionaris del govern colonial tampoc; ni tan sols els comerciants o els exploradors. Només l’antropòleg no vol res del poble amb qui viu; res, és clar, tret de... comprendre i apreciar la textura de les seves vides. [...] Per què, doncs, hi ha tanta escriptura antropològica tan antisèptica, tan buida de tot allò que dóna vida a la gent? Ells són allà, clavats amb agulles com les papallones dins una capsa de vidre, amb la diferència, malgrat tot, que sovint no podem dir de quin color són aquests espècimens; i mai no se’ns han mostrat volant, mai no els hem vist patir o morir llevat d'una manera general. El Joan ha estat valent per obsequiar-nos amb això, i tant de bo sigui entès en la seva justa mesura: el rellevant aquí no és la saviesa teòrica de l’etnògraf (el dit), sinó les presències dels “seus” informants (el bosc).

 

Hi ha un model de materialització de l’antropologia social que està conduint a l’assassinat d’un model d’etnografia que potser mai en tota la seva vida en Joan havia pretès reivindicar com ha fet ara mitjançant la publicació de les Notes poloneses. Desconec si aquesta decisió és conscient, ni com impacta en la seva pròpia consciència de si mateix ni de l’etnografia duta a terme amb els homes i dones constituïts aquí com a informants –éssers humans amb qui en Joan manté relacions humanes–. L’erudició comprensiva de l’obra que comentem neix sense vergonya dels dies que canvien, dels núvols i la foscor, de paisatges freds, nevats, tristos, d’ignoràncies i passejades i diàlegs i cants, d’homes sols al carrer, de famílies i fronteres. Aquesta etnografia, a la manera d’un forat negre, absorbeix llum i matèria. L’espai i el temps no enfolleixen, per bé que la nostra comprensió trontolla. L’horitzó de successos se situa finalment al cor del lector: no cal ser antropòleg perquè se t’endugui. Que les aproximacions, conceptualitzacions, interpretacions i en general el conjunt del marc teòric vagi creixent a mesura que el llibre avança sols té una explicació: l’horitzó de successos de la vida col·lectiva desafia la nostra raó –vital i intel·lectual, acadèmica i social–.

 

Tota etnografia roman atrapada entre abismes i en Joan, aquí, només podia saltar. El buit de l’etnògraf no és davant seu, sinó ben endins. Només els antropòlegs coratjosos en són conscients, perquè saben que en realitat són els informants que ens expliquen a nosaltres mateixos. A aquesta classe d’antropòlegs, a aquesta classe d’etnògrafs com en Joan Bestard, cal expressar-los la nostra gratitud: aquestes ratlles no són res més que la meva mostra humil i sincera d’aquest agraïment.

 

divendres, 3 de setembre de 2021

No pots tocar aquests fantasmes (Introducció de "L'espai clos")

L’espai clos. 
Fòrum 2004: notes d’una travessia pel no-res,
(Barcelona, 2004, Edicions de 1984).
Jim Morrison titulà un poema dins The Lords & New Creatures (1971) amb les paraules que encapçalen la introducció, i que reprodueixo a continuació.


NO POTS TOCAR AQUESTS FANTASMES
[Introducció de L’ESPAI CLOS.
FÒRUM 2004: NOTES D’UNA TRAVESSIA
PEL NO-RES, pàg. 11-18, 2004]

Vaig endinsar-me a la superfície cimentada de 30 hectàrees del recinte tancat del Fòrum Universal de les Cultures de Barcelona1 (inaugurat exclusivament per les autoritats el 8 de maig i, d’acord amb la previsió que se’n féu, dut a terme del 9 de maig al 26 de setembre del 2004) durant un cert període de temps amb la finalitat de copsar la manera com era practicat pels seus visitants. Llevat d’alguna referència concreta, l’ús exhaustiu de material bibliogràfic o d’altres fonts d’informació sobre la constel·lació d’esdeveniments vinculats al seu desenvolupament el vaig negligir d’entrada. L’abordatge cercava conèixer com s’usava el recinte i com esdevenia l’escenari d’una determinada activitat social. Les pàgines següents recullen fragments d’aquesta experiència a través d’unes notes de camp i unes mínimes però indispensables referències teòriques. El temps d’observació sobre el terreny –en el recinte– que s’inclou al llibre va ser de quinze dies, amb una mitjana d’estada diària superior a les sis hores sense interrupció, distribuïdes en el curs de la franja horària en què l’espectacle romangué obert al públic.2
    
L’espai que es va constituir en objecte d’estudi comprengué la zona “exterior” dins del recinte. O sigui, no es van observar els espais que formaven part dels edificis que hi han de restar un cop conclòs el Fòrum –aleshores aquest espai serà novament “públic” i, mitjançant el seu ús, tots els vianants de la ciutat en podran tornar a fer potencialment qualsevol cosa (almenys en teoria)–. Tampoc no es van estudiar els espais que, dintre del recinte, delimitaven la distinció entre l’espai exterior i l’interior amb entrades fixes, establertes clarament (disposant-hi tanques i treballadors que regulaven els fluxos d’entrada i sortida), i sobre les quals s’exercia un control d’accés. En conseqüència, ni els edificis del Centre de convencions ni el del Fòrum, per exemple, però tampoc altres espais com ara el Teatre, el Cabaret, el Circ, l’espai de la Marina, l’Auditori de mar on es representava “L’Arbre de la memòria” o l’Amfiteatre on es feia “El Gegant dels set mars”, cap d’ells no va formar part de l’estudi emprès. L’observació de l’orientació espacial de les persones a través dels llocs oberts –convertits en espai a partir de les seves utilitzacions–, es va centrar en l’espai diguem-ne “obert” a l’interior del recinte tancat del Fòrum, en el qual s’inclogué l’envelat anomenat “Haima”, que per l’absència de portes i de tanques als accessos oferia diverses obertures al llarg del seu perímetre que facilitaven el pas de dintre cap enfora o a l’inrevés, sense marcar-ne clarament la frontera ni sotmetre’n el pas dels visitants a cap classe de filtratges d’entrades i sortides, cosa que sí que succeïa als altres casos. S’adjunta un mapa més endavant perquè es puguin reconèixer aquests espais. 

Em refereixo al Fòrum com l’espai clos en la mesura que diversos murs de ciment, tanques metàl·liques –moltes cobertes de roba de colors per evitar la visió a través d’elles–, “obstacles” naturals (la mar Mediterrània) i un conjunt de dispositius de vigilància n’impedien l’accés lliure, tret que s’hi penetrés en qualitat de convidat, treballador vinculat al Fòrum o qualsevol categoria semblant. Per als altres casos, calia pagar una entrada de 21 € per un dia de visita, un abonament de 42 € per tres dies o un passi de 168 € per visitar-lo la temporada sencera. S’establiren descomptes per a persones menors de 25 anys i majors de 60, i altres accions –obsequis massius d’entrades, invitacions a individus i col·lectius– per aconseguir una major afluència de visites. Quant a les xifres d’assistents, caldria dur a terme la distinció entre “visites” i “visitants”, cosa que no han fet ni els responsables del Fòrum ni els mitjans de comunicació (vegeu l’“Apèndix”).

El tipus d’investigació que en un primer moment volia desenvolupar partia d’una premissa extremament senzilla: seguir el principi del que s’anomena “observació flotant sobre el terreny” –un concepte pres de la psicoanàlisi–, segons el qual l’etnògraf apareixeria al recinte a fi de rodar i restar disponible per veure el que hi succeïa, qualsevol cosa, més enllà dels intents de focalitzar l’atenció sobre un fet precís. A costa d’assumir el risc fins a extrems intolerables, pretenia no tant descobrir-ne els usos insospitats de l’espai,3 sinó revelar el mer coneixement dels moviments dels transeünts a través de l’atzar de les meves pròpies trobades i ensopegades amb ells, i de situar-les en els diversos espais del Fòrum que desitjava estudiar. Parafrasejant la bella poètica del cantant de The Doors Jim Morrison (1944-1971) i acudint a l’obra cinematogràfica de Dziga Vertov (1896-1954), els vianants entrarien i sortirien de l’objectiu de la càmera. L’objectiu va treballar de dues maneres des del principi: a través del moviment, és a dir, bellugant-se pel terreny; i quedant-se fix en diversos llocs per observar l’entorn, com una càmera estàtica.

D’entrada, no desitjava fixar l’atenció a priori sobre uns punts concrets, en el sentit de no immobilitzar-la i de no focalitzar-la. L’única escletxa que volia permetre’m travessar tenia a veure amb minúscules seqüències verbals –enxampades fortuïtament– dels passants (“¡Mama, haz una foto para la abuela!”, “On són les tortugues?”, “Qui vol truita de patates?”), bocins de situacions completament ordinàries.4 Malgrat que un fet, una dada, constitueixen inexorablement una interpretació, pretenia tamisar la meva mirada fins al punt de poder escriure: “Un home travessa la plaça en diagonal, del nord-est cap al sud-oest, s’atura, mira al seu voltant, continua caminant, de cop gira...” Així defensaria, seguint Gabriel Tarde (1843-1904), que ens podem ensinistrar a veure en qualsevol cosa una societat, i que la societat en moviment, emergint, també hi era aquí, en el desplaçament d’aquell home. La meva intenció era consignar des d’una furiosa empíria els trànsits dels vianants com si cada un d’ells fos un vector propi, amb un punt d’aplicació (l’àrea en què es trobava el vianant), una direcció (la traça del recorregut que el vianant feia) i un sentit (les coordenades cap a les quals s’encaminava el vianant).5 Manllevo el concepte de vector just perquè s’entengui que es tractava de despullar absolutament, en termes de comunicació i tot, el recorregut de les persones per l’espai com a “residus que la vida social deixa al seu darrere abans de cristal·litzar i convertir-se en no importà què [...], pur esdevenir que traspassa [...], una formidable tendència a la fractalitat”, en paraules de Delgado.6
 
No fou pas la premissa de l’observació flotant, però, sinó la meva pròpia presència sobre el terreny, el que em va conduir a un segon tipus d’actuació: l’observació participant. Més que autorepresentar-me com a vianant que passa per l’espai, tot jo vaig esdevenir vianant. El terme “participant” significa que vaig ser clarament un usuari més de l’espai, un transeünt. En aquest context, la investigació fou encoberta per l’anonimat, amb la particularitat que el repertori de situacions i interaccions que vaig observar es va delimitar més, cosa que no hagués succeït amb la mateixa vehemència si hagués deixat “flotar” –com es tractava de fer en un primer moment– l’observació sobre el recinte. Evidentment, resulta impossible deslligar la pràctica de l’antropòleg sobre el terreny del paper que exerceix com a actor social generador de relacions, és a dir, com una persona més entre persones, algú immergit en les trobades i les ensopegades amb els altres. A més de “recol·lector d’instants”, doncs, em vaig convertir en “productor d’instants”.

Dins del text s’hi han escolat síntesis de diàlegs i d’explicacions pròpies amb la finalitat de copsar el moviment, durant una fracció de segon, d’un procés social: l’espai exterior dintre del recinte del Fòrum. De tot plegat en dimanà la coneixença bé directa, bé indirecta –a través dels contactes d’uns informants amb uns altres– dels actors socials situats al camp d’acció i observació de l’etnògraf. Sovint jo apareixia als transeünts (visitants i treballadors) com un visitant més. Res em delatava com a antropòleg: observava, em relacionava, memoritzava i després prenia notes en un bloc a un altre lloc del recinte. Altres cops m’enclavava en un indret, aturat, prenent notes –de vegades a la vista de tothom; d’altres d’amagat, conspícuament–, fins a arribar a entaular diàlegs perquè sí. La presència de càmeres en tot el recinte (quasi 300, amb nodes arreu per connectar-les, segons un informant) no deixava de significar un element intranquil·litzador. Més d’un cop vaig ser observat per vigilants, la qual cosa representava una escena més de la quotidianitat viscuda. Només davant de situacions concretes i en uns moments particulars de la recerca vaig considerar pertinent desvelar la meva condició d’antropòleg. Els treballadors interpel·lats fortuïtament pel visitant esdevingueren així, dins d’una volguda complicitat recíproca, informants de l’antropòleg. Revelar el sentit de la meva presència va possibilitar que per exemple, amb la complicitat de determinats informants, em disfressés com un pallasso-bomber més entre dos pallassos-bombers per participar amb ells en un dels espectacles de carrer del Fòrum.

El valor de les converses entaulades i de les explicacions que se’m van transmetre no es pot entendre fora de l’acte mateix d’interpel·lació a què vaig estar sotmès en el transcurs del treball de camp. Per això, no va ser la meva intenció constatar la veracitat o la falsedat d’aquestes informacions, i no vaig voler extreure o deslligar el seu valor i el seu sentit del context etnogràfic en què es van produir. Independentment del contingut del que m’explicaren els informants, subratllaria que van voler expressar quelcom mitjançant la recerca en destacar uns aspectes i no uns altres del Fòrum. La manera com van parlar del Fòrum a l’antropòleg –vegeu l’“Apèndix”– va donar continuïtat i va complementar el fil que la investigació va seguir.

L’aventura estranya i desoladora de les primeres hores d’observació sobre el terreny –i espero que se’m permeti la llicència de manllevar les paraules d’un dels grans mestres de l’antropologia: Bronislaw Malinowski (1884-1942)– adoptà un “curs natural, en harmonia” amb el que m’envoltava. “Harmonia” en el sentit que vaig introduir-me fins on vaig poder en el medi, i que aquest em va convertir en un passant més del seu espai dintre del maremàgnum de successos trivials que acollia: moments quotidians de les vides d’algunes persones. El referent l’establí Malinowski fa més de vuitanta anys, i aquest tipus de quotidianitat no li passà gens desapercebuda durant la immensa investigació que dugué a terme a l’hora de remarcar uns “esdeveniments per regla general trivials, a vegades dramàtics, però sempre significatius”.7
 
Tret dels dos pallassos-bombers de La Industrial Teatrera, la resta d’informants apareixen aquí amb pseudònim. Fins i tot n’hi ha que la referència que en faig és genèrica, i dels quals he preservat exclusivament la seva identitat laboral al Fòrum –“un treballador taronja”–. Determinats contextos en què es van produir una part de les trobades s’han esborrat del relat o bé s’han desplaçat del marc originari en què tingueren lloc amb vista a interceptar un possible reconeixement d’informants.8
 
Per acabar, vull remarcar que les notes preses han passat per un sedàs sever. Les reflexions antropològiques no associades a l’espai que em provocà el conjunt d’activitats del Fòrum detectades han estat esporgades quasi per complet d’aquestes pàgines a fi d’obtenir la imatge d’un esquelet deslliurat d’òrgans, sense carn ni sang ni vestidures recobrint-lo. Hi ha escenes en les quals la realitat supera la fantasia, i n’hi ha altres en les quals la realitat desmenteix la percepció oficial i mediàtica de l’espectacle: alguns cops coincideixen les unes amb les altres. Formalment no vaig voler cobrir “l’anàlisi i l’explicació del Fòrum”, el que vaig fer consistí a reflectir-ne bocins de vivències pròpies i alienes. Els fantasmes propis i col·lectius –en realitat, tots són d’alguna manera col·lectius– invocats aquí hi són per provocar curiositat i dirigir-la cap a, potser, l’única virtut de les pàgines que vénen: anotar algun instant d’algú, una ínfima part de la vida als espais exteriors dins del recinte del Fòrum abans que a la tardor del 2004 se n’haguessin d’enderrocar les tanques que el recloïen.

Vull expressar la meva gratitud als diversos tipus de vianants del recinte: als visitants i els treballadors, perquè tot antropòleg esdevé deixeble del qui es constitueix en objecte d’estudi; i a la Laura, per la seva aportació com la primera informant –visità el Fòrum amb els seus companys de l’escola, abans que jo m’hi endinsés–. Igualment, vull agrair –ara que estem vius, amb tota la meva amistat– a Manuel Delgado una col·laboració i un ajut de nou fonamentals que són aquí i més enllà d’aquestes pàgines. Amb la mateixa amistat, a Joan Bestard, Sílvia Bofill i Gemma Orobitg cadascun dels comentaris que em feren. I als meus pares, agrair-los que hi fossin.


1. Sense accent obert a la “o” al logotip oficial.
2. Al llarg d’un dissabte, diumenge i dimecres, dos dimarts i divendres, i quatre dijous i dilluns. Aquests dies van abraçar la franja compresa entre el 6 i el 24 de juliol i el 5 i el 19 d’agost. L’horari d’obertura del recinte era de 10 a 24 h els dies feiners; o bé de 10 a 1 h o 2 h (a l’agost) de l’endemà els divendres i dissabtes.
3. Això és el que preconitzava Pétonnet en transitar pel cementiri de Père-Lachaise, en el seu cas a la recerca –finalment– de l’existència de veritables professionals del record (C. Pétonnet, “L’observation flottante. L’exemple d’un cimetière parisien”, L’Homme, XXII, 4, XII-1982, pàg. 37-47).
4. Probablement, això és el més semblant a l’eternitat que hi pugui haver –les lleis de l’univers envestint els carrers en forma d’un dinar al voltant d’una truita de patates–. O dit altrament, amb l’elegància de Tarde: “L’esperit humà ha estat guiat irremissiblement a trobar el principi de les coses, en tot ordre de fets, en els més ocults i la font dels quals, si hem de ser francs, li continua sent ignorada” (G. Tarde, “Las leyes sociales”, a Estudios sociológicos, Córdoba (Argentina), Assandri, 1961 [1897], pàg. 98).
5. L’antropologia i la sociologia del segle XX ens han servit des d’esferes distintes les bases i els desenvolupaments posteriors de les investigacions sobre els universos de situacions comunicacionals de les persones: es pot acudir a l’enfocament d’activitat situada (W. Mills), l’interaccionisme simbòlic (G.H. Mead), l’ecologia humana de l’Escola de Chicago (R.E. Park, R. McKenzie), la quinèsica (R.L. Birdwhistell), la proxèmia (E. Hall), la microsociologia (E. Goffman), la sociolingüística interaccional (D. Hymes), l’enfocament dramatista dels fets socials (K. Burke), l’etnometodologia (H. Garfinkel) o fins als principis de Marcel Mauss sobre les tècniques del cos. Ara bé, enllà del mer etiquetatge que en representa l’enunciació, no em vaig plantejar estudiar en profunditat des de qualsevol d’aquests corrents d’interpretació i recerca conductes verbals, auditives, olfactives, visuals, corporals, ni vaig voler analitzar les dimensions complexes compreses en cadascuna de les deu mil situacions ordinàries implícites en els trànsits de les persones per l’espai.
6. M. Delgado, “Naturalismo y realismo en etnografía urbana”, Revista Colombiana de Antropología, núm. XXXIX, gener-desembre 2003, pàg. 5-39.
7. B. Malinowski, Els argonautes del Pacífic Occidental, Barcelona, Ed. 62-Diputació de Barcelona, 1986 [1922], pàg. 59-61. L’aportació fonamental del treball de camp que efectuà a les illes Trobriand és a l’obra citada.
8. L’aparent coherència amb què relato el desenvolupament del treball als paràgrafs anteriors no obeeix a la manera com la realitat s’hi va imposar, evidentment. Diversos segments de l’àmplia gamma de variants metodològiques que John Lofland i Lyn Lofland sintetitzaren amb excel·lència fa anys a les seves investigacions entorn de la vida social als carrers (J. Lofland/L. H. Lofland, Analyzing Social Settings, Wadsworth, Nova York, 1984 [1971]) van aflorar aquí, però no pas d’una manera que jo pogués concebre: alguns cops va ser amb desordre, d’altres inconscientment, i encara d’altres d’una manera vagament voluntària. Tota recerca és un procés, com la vida. I també ho és l’espai, entès com a producte social en el qual es conjuminen el marc material, les relacions entre les persones i les pràctiques que en deriven. L’espai social significa un procés permanentment en moviment, preestructurant-se i alhora estructurador, en què el repertori ampli de les potencialitats humanes va reflectint les fluctuacions i les contradiccions de la societat mateixa.

divendres, 30 de juliol de 2021

Evangeli segons Mateu (VII, 6)

Imatge de Porcile (Pier Paolo Pasolini, 1969).

Evangeli segons Mateu (VII, 6)

No doneu als gossos les coses santes,
ni llenceu les perles als porcs, perquè les trepitjaran
i després encara es giraran per destrossar-vos.

dilluns, 5 de juliol de 2021

Breu genealogia i usos polítics del concepte "espai públic"

Primera patrulla de la GUB arribada a l'indret en què militants de l'esquerra independentista de Nou Barris estaven repintant un antic mural
(Barcelona, agost del 2012). N'arribaren tres més.

Breu genealogia i usos polítics del concepte “espai públic” [ESPAI FÀBRICA, 2017] 

Gerard Horta



En dues etnografies sobre dos àmbits urbans de Barcelona (L’espai clos [2004], sobre el Fòrum de les Cultures, al Parc del Fòrum, i Rambla del Raval de Barcelona [2010], sobre la Rambla del Raval), vaig introduir críticament el concepte espai públic per qüestionar que es pogués equiparar amb l’ús lliure i públic de la raó amb què Immanuel Kant traçava la imatge de l’espai públic modern.

Allà, hi blasmava la idealització que en féu al cap de 200 anys un altre filòsof, Jürgen Habermas, el qual excloïa d’aquesta noció totes les pràctiques de dominació, jerarquització i control social que, en realitat, hi estan associades. Per què? 

Orígens 
El concepte espai públic com a consagració del suposat ús col·lectiu i harmoniós del domini públic d’un espai que se’ns representa com si fos veritablement accessible a tothom deu el seu èxit a l’ús que n’han fet, als darrers 25 anys, polítics professionals, governants, planificadors urbans, arquitectes i urbanistes. El 2008, l’antropòleg Manuel Delgado va redactar una anàlisi crítica d’aquest concepte que es reflectí a la primera part del seu pròleg a Rambla del Raval de Barcelona. Per a qui vulgui aprofundir en el coneixement d’aquest terme, és fonamental la lectura d’El espacio público como ideología (2011) publicat recentment en francès, en què Delgado analitza el desenvolupament del concepte i el sentit dels seus usos.

Sobre la base de les incursions de Richard Sennet (L’espai públic, 2014) i Delgado mateix a aquesta noció, provo de sintetitzar una mirada panoràmica amb l’objectiu de comprendre les raons per les quals és pertinent qüestionar l’ús del concepte espai públic, en la mesura que substituir carrers per espai públic implica acceptar un procés històric de legitimació ideològica del projecte social que el capitalisme global aspira a materialitzar als entorns urbans.

Partint de l’obra de Kant, al segle XVIII, l’espai públic apareix com una idealització absoluta de l’ús lliure i públic de la raó. Si es confronta aquesta idealització amb les condicions materials de vida de la classe treballadora urbana europea contemporània als segles XIX i XX i amb la seva situació de subalternitat, explotació i control social enfront de l’estat i de les classes dirigents, difícilment s’hi pot trobar un vincle empíric vegeu, per al context català del XIX, les monografies de Laureà Figuerola (Estadística de Barcelona en 1849) i d’Ildefons Cerdà (Estadística de la clase obrera en Barcelona en 1865).

Al cap de dos segles des de la filosofia política–, Hanna Arendt (La condició humana, 1958) concep l’espai públic com un àmbit ideal en què la gent enraona i debat en llibertat. Ho fa, igual que Kant, des del més pur idealisme. Arendt també havia remès en altres bandes a l’àgora grega, obviant-ne l’absència forçosa d’esclaus, dones i infants. I, als anys seixanta del segle passat, Jürgen Habermas (Coneixement i interès, 1968) remarca la qualitat relacional de l’espai públic a través de qualsevol mitjà o esdeveniment que provoqui una comunicació entre desconeguts… 

Significats
Observant els autors que, de dins i de fora de l’antropologia urbana, han pres les relacions socials als carrers com a objecte d’estudi als darrers cinquanta anys, es comprova (Delgado, 2011) que, en una pila de recerques clàssiques, el concepte d’espai públic no hi apareix Jacobs, 1961; Ledrut, 1973; Rapoport, 1978; Augoyard,1979; Lynch, 1985; Lefebvre, 1987 i 1988, o Whyte, 1988. Si s’hi detecta una vegada aquest terme, és com a simple equivalent de “carrers” i “places”. Erving Goffman, doctor en antropologia social, utilitza aquesta noció en un llibre titulat Relacions en públic (1963). Allí, espai públic apareix en alguna ocasió per remetre a l’espai en què s’esdevenen les relacions en públic: es refereix a les situacions en què hi ha persones que coincideixen físicament en espais pels quals transiten, espais de la relació en públic i per a la relació en públic. La societat, per a Goffman, esdevé un escenari immens sostingut a còpia de representacions contínues en què tothom actua d’acord amb el que pensa que els altres esperen d’ell vegeu el marc explicatiu que proposa Delgado.

Sennett, al cap del temps, no s’escarrassarà gaire a ocultar que parteix de Goffman en definir l’espai públic com “un lloc on es troben dos desconeguts” (Sennet, 2014: 11). En obres dels anys 1984 i 1985, antropòlogues i antropòlegs urbans com ara Lyn H. i John Lofland entenen l’espai públic com les àrees de la ciutat a les quals tothom té permès l’accés en general, la qual cosa inclou equipaments públics (edificis, aeroports, xarxes de metro, zones públiques d’edificis privats, etc.), i contraposen la noció d’espai públic a la noció d’espai privat, sotmès a restriccions legals pel que fa a l’accés. El 1988, Isaac Joseph, el gran estudiós de l’obra d’Erving Goffman, utilitza el concepte espai urbà que, segons ell, es caracteritza per una successió extrema de trobades i intercanvis d’informació en contextos de mobilitat (la mena de situacions que el poeta Charles Baudelaire, el novel·lista Jack London i el sociòleg Georg Simmel van avançar fa més de cent anys).

En definitiva, des de determinats terrenys del camp de la filosofia política, el concepte d’espai públic ha esdevingut una categoria que remet a l’esfera pública com a fiscalització de l’exercici del poder per un grup de persones, dins el context de determinades formes de vincle social. De l’ús generalitzat d’aquest terme des de la fi dels anys vuitanta i l’inici dels anys noranta del segle XX, se’n dedueix una mescla d’interpretacions amb connotacions polítiques i econòmiques definides amb claredat.

Per tant, si repassem com ha estat utilitzada la noció d’espai públic al llarg del temps, ens adonem que abraça: 1) el conjunt de llocs de “lliure” accés; 2) l’àmbit en què es desenvolupa una forma determinada de vincle social, i 3) l’àmbit d’un tipus concret de relacions de poder. Als últims 25-30 anys, la instrumentalització del terme espai públic per governants i polítics urbans, planificadors, urbanistes i arquitectes apareix associada gairebé sistemàticament a la legitimació de polítiques classistes a fi de perpetuar determinades pràctiques i representacions de la ciutat, amb l’objectiu d’encaminar les experiències dels vianants als carrers en termes d’obediència política i consum comercial formal. A Barcelona, mentre l’Ajuntament invoca les bondats de l’espai públic, multa infants pel fet de jugar a futbol en carrers buits i reprimeix, empaita i deté venedors informals, oblidant-se de promeses electorals sobre revocacions de l’Ordenança de civisme (2006), desenvolupada pels socis (PSC) de Barcelona en Comú. Confronteu-ho igualment amb les polítiques empreses per ICV des de la Conselleria d’Interior entre el 2006 i el 2010: organitzar la Brigada Mòbil en múltiples casos per apallissar, agredir, amb armament legal i il·legal kubotans, i segrestar, literalment, més de vint manifestacions a Barcelona, amb dispositius de centenars de mossos.

La suposada igualtat en les relacions a l’espai públic a què s’apel·la des dels discursos ciutadanistes és desmentida pels mateixos processos d’especulació immobiliària, gentrificació, control social, repressió, dominació i explotació. La representació idealista que Kant dugué a terme de l’espai públic com un espai harmònic, neutral, idíl·lic i socialment desconflictivitzat esdevé, en la societat de classes capitalista, una mera fal·làcia, pel fet que la nostra pròpia societat reflecteix tota mena de processos d’inferiorització social per motius de classe, gènere, etnicitat, edat, trets fenotípics (el color de la pell) o per motius vinculats a adscripcions ideològiques de tipus polític, religiós o afectivosexual.

Expulsant del llenguatge els conceptes carrer i plaça, esborrem del pensament el sentit perpètuament dinàmic i sotmès a tota mena de barreges, trànsits i contingències de la quotidianitat col·lectiva: som carn i ànima de carrer, sempre, vulguem o no. Enfront d’això, topem amb una retòrica entestada a mostrar les benaurances absolutes de l’espai públic, no pas com una categoria analítica molt relativament útil o bé absolutament inútil, sinó com un terme que es configura com instrument de l’acció administrativa i del control (mal) suposadament racionalitzador sobre les intervencions urbanístiques. No pot ser pas racionalitzador si no respon al que, ja a la Catalunya del segle XIX, la classe treballadora anomenava el bé superior de l’interès col·lectiu”, és a dir, el de la majoria social popular subalterna.

Utilitzacions
Aquest dispositiu conceptual anomenat espai públic pretén ensinistrar la societat en el camp dels discursos i les representacions a l’entorn dels suposats valors de la “ciutadania”. On hi ha espai públic, hi ha ciutadans, i on hi ha ciutadans, no hi ha lluita de classes. En canvi, on hi ha carrers, hi ha societat, col·lectivitat, heterogeneïtat, relacions de poder desiguals i conflicte. Així, és lògic que, des de perspectives polítiques diguem-ne d’esquerres, es remeti a la ciutadania? A Barcelona hi ha més 200.000 persones a les quals s’impedeix d’accedir a un seguit de drets formals, que no poden ni votar malgrat que visquin aquí des de fa cinc, deu i quinze anys, persones que un dia van arribar de fora de les fronteres de la Unió Europea buscant-se la vida, que fan les feines més mal pagades, que s’enamoren, estimen, s’aparellen, tenen criatures, es barallen, viuen i emmalalteixen, que moren aquí i que viatgen amb nosaltres al metro, cada dia. On són, llavors, els ciutadans, i els esclaus, les dones i els infants de l’àgora?

Per als antropòlegs, l’espai és un procés social; és, evidentment, dinàmic i està sotmès a tota mena de contradiccions, afirmacions, lluites i relacions de poder. Es tracta de reconèixer l’existència d’experiències individuals i col·lectives i de models antagònics respecte a les apropiacions que les persones duen a terme de l’espai, per exemple: vianant vs. conductor; oci mercantilitzador vs. lleure no consumista; festetes rituals per a figurants de les obres teatrals que el poder escriu vs. ocupacions reivindicatives dels carrers; control social (dotzenes de milers de càmeres) i militarització (milers de policies) de l’espai públic vs. passejar, rodar, tafanejar, badar, aturar-te, córrer, ajuntar-te, manifestar-te, cridar, pintar les parets, erigir barricades, curtcircuitar els processos de producció, distribució i consum… als carrers.

Henry Lefebvre plantejà (La producció de l’espai, 1974) que l’espai apareix com un marc, una reproducció i una apropiació de les persones que el viuen. Per aquesta raó, l’espai, en qualitat de fenomen social produït i reproduït per la pràctica que les persones i les societats en fan esdevé, sempre, un procés social un procés social en construcció contínua; un espai dinàmic que, més enllà de les normativitzacions dels urbanitzadors, planificadors i organitzadors, és objecte de construcció i d’ús pels qui hi transiten. Al seu torn, Jean-François Augoyard (Pas à pas, 1979) assenyalà que les atmosferes urbanes neixen d’entrecreuaments múltiples de sons, olors, colors, la pluja i el vent, les diversitats físiques, visuals, culturals… la vida col·lectiva.

L’espai, el carrer, és un procés social. No farem desaparèixer ni resoldrem els conflictes pel fet que, dels carrers, en diguem espai públic. Al darrere d’aquest terme hi ha l’intent dels poders establerts d’esborrar dels paisatges urbans la vida a través del seu desenvolupament: tremolors, trànsits, lluita de classes, patriarcat, racisme, resistències, trobades, agrupaments col·lectius, jocs, impugnacions simbòliques i instrumentals. La societat urbana és la societat dels carrers, i l’espai públic és senzillament un parany ideològic. Pertoca als senyors, als poders econòmics, polítics i mediàtics dominants utilitzar el terme espai públic.

Les ciutats seran rius plens de gent, cantava l’Ovidi: aquests rius són els carrers. I els carrers seran sempre nostres.


divendres, 2 de juliol de 2021

Les Boukakes (1)


Les Boukakes (2014):  Seknet Babor (Punky Halal)

Temps durs per a les col·lectivitats musulmanes sota el marc capitalista, colonialista i racista europeu. Vaig tenir l’immens privilegi de conèixer en directe el rock llibertari de Les Boukakes al poble estimat de Tarrafal (illa de Santiago, Cap Verd), a la nit del 5 al 6 de novembre del 2014: les imatges no són d'allà, però tant se val. Coses del treball de camp. Ànim, solidaritat i amor per als homes i les dones lliures del món.

Construirem temps millors, i a l’asfalt florirà la vida. 

dimarts, 29 de juny de 2021

Un pòrtic fosc de l'heroisme


Un pòrtic fosc de l’heroisme 
[QUEDA'T A MACAU I APRÈN-NE,
 L'Aixernador, Argentona, 1991]
Gerard Horta

Del seu cos visqueren un macarró,
la filla adolescent
i un gos de cap rabiós.
Amb la seva ira embolcallaren
Mart, la Terra i el Sol.

(L’amant. Folladora d’un món en flames.)        

En morir no plorà ningú.
De les putes assassinades
continuaren dient-ne “democràcia”
i de les roses roges calcinades,
“bosc”.