dimecres, 7 de desembre de 2022

Catalunya - Cap Verd: Llampec sobre l'aigua

Colors.

Catalunya - Cap Verd: llampec sobre l’aigua
[APUNt inèdit, I-2014]

Prèvia: observeu els 31 segons inicials daquest vídeo, especialment els segons 17, 18, 19 i 20. Es tracta de la crònica de RTVE a la mateixa nit del partit de futbol Catalunya - Cap Verd del 30-XII-2013 jugat a l'estadi olímpic Lluís Companys de Montjuïc. Manllevo la segona part del títol de lexcel·lent –commovedora– pel·lícula que Nicholas Ray i Win Wenders compongueren el 1979.
 ***

A les tardors del 2009, 2010 i 2011 vaig dur a terme treball de camp a l’illa capverdiana de Santiago [i a les del 2014 i 2015 ho faria a la de São Vicente], sobre la relació entre els processos de transformació urbana i el transport col·lectiu interurbà, que a Cap Verd és protagonitzat exclusivament a través de furgonetes per a passatgers i mercaderies anomenades hiace (pel model Hiace de l’empresa Toyota, estès en tot l’Àfrica). Allà he fet companys magnífics, la gent humil treballadora, i allà he conegut les realitats d’un país literalment esclavitzat i terroritzat durant segles pel poder colonial portuguès. Un país en què el reflex de l'opressió, ben viu encara, es manifesta simbòlicament i culturalment, per exemple, en el seguiment del futbol a través dels grans clubs portuguesos –Bemfica, Sporting, Porto– i europeus –amb el Barça al capdavant–. Per aquesta raó, l’esclat de la selecció de Cap Verd als darrers anys ha catalitzat esperances de trobar un lloc al mapa del món, ni que sigui a l'esportiu. En una societat en què per a moltes persones no és habitual posseir un televisor a casa i en què la immensa majoria de persones viuen en condicions materials humils, amb un percentatge de població emigrada a Europa i els EUA altíssim, poder fruir de la visió del futbol en el televisor del bar del poble no deixa de ser un petit consol.

El proppassat 30-XII-2013 vaig assistir, apassionat, al Catalunya - Cap Verd amb companys antropòlegs i amb membres de la col·lectivitat catalano-capverdiana a Catalunya. Alguns vam fer dues pancartes: “País Katalans e Kabu Verdi: Independência é Revolução. Nu sta djunto!” (“Països Catalans i Cap Verd: Independència és Revolució. Estem junts!”) i “Ana Mafalda, Noventa, Cruxa, Boca Sapo, Rostu Runho, Costa Camelo. Hiacista di Tarrafal e Tchon Bon: nu sta li!” (els noms populars dels diversos models de hiace des de la fi dels anys vuitanta + “Conductors de hiace de Tarrafal i Tchon Bon: som aquí!”). A més, vam dur-hi l’estelada (amb l’estel roig i una gran A llibertària encerclada). I vam vibrar agermanats per un partit com aquest. Que de martingales amistoses i d’estructures esportives postfranquistes n’estem farts és obvi, però no és això el que vull comentar.

La qüestió és que, en ser a linterior de les instal·lacions, ens adonàrem que es barrà el pas a una petita colla de tot el grup perquè exhibien les estelades (nosaltres les dúiem dins motxilles), i se’ls digué que a la zona de la graderia de l'afició capverdiana no podia haver-hi estelades. Com que la psicopatologització no explica cap fenomen social, ens abstenim de titllar-ho de delirant. La Federació Catalana de Futbol fa seva la normativa espanyola vigent sobre “seguretat” esportiva, la qual conclou que les aficions no poden estar barrejades. Es tracta de l’aplicació d’uns principis clarament essencialistes que conceben les societats i els grups humans com a compartiments hermètics separats amb precisió, discrets, distingibles els uns dels altres més enllà de processos històrics de barreja i contacte a causa de tota mena de motius, del colonialisme i la imposició militar al comerç i la migració per raons econòmiques o explícitament polítiques. Un culturalisme jurídic ferotgement segregador generava problemes justament allà on no n’hi havia cap. Ara bé, llavors que n’havíem de fer de parelles catalano-capverdianes amb quitxalla de pell negra que parlen el mateix català que ara escric? I de la gent que es pensa com a filla d’allà i d’aquí alhora? I de catalans com jo, que més d’un cop ha pensat a demanar la nacionalitat capverdiana, més acollidora que aquella que se m’imposà per la força de les armes? Totes les societats neixen, creixen i es transformen a partir de processos de barreja, de tota mena de barreges: imposades o volgudes, tràgiques o fantàstiques, i sempre dinàmiques, sempre canviants. Tota col·lectivitat social és filla de l’heterogeneïtat i font de noves transformacions i noves disposicions classificatòries.

A la fi, passats vint minuts de començat el partit, aquests companys pogueren entrar amb nosaltres i en una petita zona del Lluís Companys agitàrem pancartes i banderes per afirmar el potencial del futbol com un mitjà de reconeixement de la trobada entre dos pobles que anhelen quelcom tan estrany com l’emancipació social i nacional. Paradoxalment, altres aficionats capverdians estaven distribuïts aïlladament en diverses zones de la graderia. Ningú no fou contaminat pel contacte, no hi hagué combats guerrers ni ferits, sinó l’alegria de ser en un gran estadi de futbol per gaudir-ne, i crits compartits. Senyors dirigents de la FCF: atenguin les necessitats de la societat catalana real, no pas les lleis que ens regeixen. I, si no són capaços de fer-ho, pleguin d’una vegada. Visca el futbol, visca la llibertat! Nu sta djunto!


dissabte, 5 de novembre de 2022

Parentiu, modernitat i tecnologies de reproducció (Joan Bestard)



Parentiu, modernitat i tecnologies de reproducció
[AVUI, 11-I-2006]
Gerard Horta

[Tras la biología. La moralidad del parentesco y las nuevas tecnologías de reproducción, Joan Bestard. Publicacions de la Universitat de Barcelona. Barcelona, 2005.]

En atendre l’antropologia catalana dels darrers trenta anys cal remetre sisplau per força a Joan Bestard (Llucmajor, 1947) com una de les figures centrals. Ell mateix relatava davant de Claude Lévi-Strauss, el proppassat 13 de maig a París, la seva immersió a l’esfera etnològica a través de la lectura d’una obra cabdal del mestre francès, Las estructuras elementales del parentesco (Paidós, 1969 [ed. or. 1949], amb reedició posterior d’Anagrama). Si bé l’àmbit principal de les seves investigacions ha estat, en efecte, el parentesc, una de les més conegudes és l’escrita en col·laboració amb un altre antropòleg com Jesús Contreras, Bárbaros, paganos, salvajes y primitivos (Barcanova, 1987), prou difosa junt amb Parentesco y modernidad (Paidós, 1998), i, en medis anglolectors, What’s in a Relative (Berg Publishers Limited, 1991). Alternant la recerca i la docència a la Universitat de Barcelona i a universitats de França, Anglaterra i Nova Zelanda, l’aparició de Parentesco y reproducción asistida l’any 2003 (amb G. Orobitg, C. Salazar i J. Ribot) i de La adopción y el acogimiento el 2004 (en coedició amb D. Marre) han preludiat el llibre que es ressenya a continuació.

Anàlisi etnogràfica
En el treball de Bestard s’hi sintetitza un sòlid bagatge entorn del pensament occidental modern i un coneixement hiperexhaustiu de la pràctica i la teoria antropològiques antigues i recents -aquí, del parentiu- com a base de les intenses argumentacions reflexives que convoca. Fonamentant-se en la reflexió teòrica i en l’observació sobre el terreny de l’experiència de dones donants i receptores d’òvuls, l’autor demostra que dins del nostre propi sistema de parentiu la diferenciació entre el social i el natural no és tan nítida com semblaria a primer cop d’ull. El parentiu s’entén com una noció cultural de relació que deriva de la idea de compartir i transmetre una substància corporal o espiritual comuna, i per tant com un instrument conceptual, com una xarxa de significats mediadora entre persones i també entre materialitats naturals i socials -gamets i objectes de la ciència incorporats a les relacions i els valors de les persones- que serveix per definir llaços socials.

Les tecnologies de repoducció assistida -com a possibilitat i com a límit- són transformades per les dones que protagonitzen el llibre en els seus propis objectes de coneixement, lligats a la seva pròpia vida social. Quins dilemes morals transmeten les mares que han tingut un fill per donació d’òvuls -o que n’han donat- a l’hora d’explicar-ho o no a fills i parents, a amics i veïns, o a si mateixes? Quina és la diversitat de comprensions de la filiació d’aquestes dones a través de les donacions, l’herència i les transformacions que això representa en les relacions de parentiu? 

A la llum de les teoritzacions antropològiques, les noves tecnologies de reproducció esdevenen un element per pensar-hi i per explicitar valors de la modernitat com ara la divisió entre naturalesa i cultura. Així es desgranen les dinàmiques entre experiències d’identitats, símbols, sentits, significats, moralitats, ciència, llenguatge i substàncies biogenètiques -allà on les paradoxes de la nova genètica conduirien al "multinaturalisme"-, les quals sorgeixen dels fets de les vides de les dones informants, en una exposició explícita dels desacords i les comprensions heterogènies que avui s’associen a les pràctiques reproductives. És això el que en fa un llibre atractiu i imprescindible per al lector interessat.




L’adscrit i l’adquirit
Hom es planteja el procés a través del qual els occidentals -Bestard hi refereix la "ideologia euroamericana"- distingeixen el que són per naturalesa i el que són com a responsables de les seves accions, i quines esquerdes apareixen en aquesta conceptualització rígida en els mateixos agents socials afectats per la donació o la recepció d’òvuls. Hi ha, certament, una amplitud de vivències que superen les separacions classificatòries de l’atzar, la naturalesa, la sang, els gens o "allò que és" versus l’elecció, la socialització de la cultura, la moral, la pràctica reflexiva de la llibertat o "allò que és produït".

Les noves tecnologies de reproducció genètica impliquen un trasbals en múltiples dimensions i l’obertura d’un debat a escales diverses sobre, entre altres qüestions, la investigació amb cèl·lules mare, l’equiparació entre els drets jurídics de l’embrió i els d’una persona, l’aportació de terceres persones d’òvuls o espermatozous per a parelles estèrils anhelants de criar fills, l’anonimat de les donacions, el paper de la naturalesa a l’hora de dirimir les relacions, el com pensar-se en qualitat d’espècie quan els límits entre naturalesa i cultura s’esvaeixen, etc. Evidentment, l’antropologia reconeix altres sistemes socioculturals en què la distinció del biològic i el social aplicat a l’emparentament seria impossible vegeu les col·lectivitats de pescadors malais en què això resulta tant dels actes de procreació com del fet de viure i menjar junts, on la sang com a matèria del parentiu s’adquiriria durant la gestació de l’úter i, un cop nascut, a la casa, a través del menjar plegats

En la modernitat, la persona viu connectant-hi el natural i el social, el que atribuïm als gens i el que atribuïm a l’educació i la cultura. Amb tot, com es pot concebre una identitat sobre la base del disseny d’un experiment de clonació en què cristal·litza el fruit d’una tria que alhora redueix el camp del "destí"? On comença i on acaba la noció de "fill natural", o l’expressió de la maternitat i la paternitat, o la transferència de la personalitat i de la memòria? Podem pensar-nos com a déus, diu l’autor, i obrir les portes a la tragèdia; o bé podem obrir les portes al drama que implica l’angoixa i la incertesa de dur a terme investigacions que resolguin problemes que neixen dels nous contextos contemporanis. Aquí rau la necessitat de recórrer a l’experiència quotidiana tan canviant de les relacions de parentiu, no pas com el resultat de les relacions entre dominis diferents -el que ve donat i el que construïm quotidianament-, sinó com el procés de relació entre tots dos dominis. 

divendres, 14 d’octubre de 2022

Cultura i genocidi (Joan Frigolé)


CULTURA I GENOCIDI (JOAN FRIGOLÉ)
[QUADERNS DE L’INSTITUT CATALÀ D’ANTROPOLOGIA, 25:
141-143, 2004]
Gerard Horta

Frigolé Reixach, Joan  (2003) Cultura y genocidio. Barcelona: Departament d’Antropologia Social, i Història d’Amèrica i l’Àfrica / Universitat de Barcelona (col·lecció “Estudis d’Antropologia Social i Cultural”, núm. 8), 127 pp.

Joan Frigolé, catedràtic d’Antropologia Social i professor del Departament d’Antropologia Social de la Universitat de Barcelona, és l’autor d’Un etnólogo en el teatro. Ensayo antropológico sobre Federico García Lorca (1995), Un hombre. Género, clase y cultura en el relato de un trabajador (1997) i Llevarse la novia. Estudio comparativo de matrimonios consuetudinarios en Murcia y Andalucía (1999). La seva darrera aportació, Cultura y genocidio (2003), es constitueix pròpiament com l’objecte d’aquesta ressenya.

L’autor hi du a terme un estudi rigorós sobre el genocidi al segle XX fonamentant-se en les relacions establertes entre les cultures, els estats i els genocidis mateixos. Sens dubte, es tracta d’una obra especialment pertinent en dos aspectes. En primer terme, pel fet que se supera una certa tendència en el medi antropològic a centrar els estudis en l’etnocidi –la destrucció de la cultura d’un grup humà– a partir del plantejament postulat per Frigolé quant al paper que s’ha exercit des de determinats models culturals –emfasitzant-s’hi les concepcions de procreació, monoteisme i nació o poble– en relació amb l’extermini de grups humans específics. Cal tenir en compte, a propòsit d’això, que els processos socioculturals de colonització, subordinació, assimilació i domini a escala intraeuropea continuen sent els grans absents dins tradicions antropològiques com la francesa i l’anglesa, per no esmentar l’antropologia catalana o l’espanyola. En segon lloc, aquest llibre és valuós perquè apareix com a contrabalançament al fet que si d’alguna cosa hauria hagut de tractar un circ mediàtic de les dimensions del Fòrum de les Cultures del 2004, és justament de les implicacions socials, polítiques i econòmiques a través de les quals apareixen històricament mediatitzades i sovint jerarquitzades les relacions entre les cultures, la mera reducció de les quals a compartiments aïllats –a tall de categories quasi ontològiques caigudes justament del cel i eximides de les esferes més conflictives que subjauen en el seu “contacte” dins el context d’aquest planeta– contribueix a refermar aquell seguit d’estratègies provinents dels discursos multiculturalistes de caire essencialitzador de les diferenciacions amb què es pretén ocultar la transversalitat dels processos d’explotació social i la colonització en el procés de domini global d’Occident sota les formes del capitalisme. Aquestes dues raons converteixen Cultura y genocidio en una obra imprescindible tant pels seus continguts antropològics com pel sentit crític del desenvolupament argumental que s’hi proposa, sobre la base d’una anàlisi crítica dels models culturals que justifiquen el genocidi i legitimen el poder que els comet.

L’autor postula el vincle entre genocidi i cultura –com a estructura simbòlica normativa– a través de l’estat (que malgrat que al segle XXI continuen mal anomenant-se estat-nació, en el 99% dels casos són estats plurinacionals). L’ampli espectre d’autors convocats per Frigolé serveix magníficament el desenvolupament del seu raonament: consideri’s, per tant, la importància de convocar Leo Kuper quant a l’afirmació que el genocidi contemporani és un fenomen de la societat plural (com si tota interacció social no fos potencialment plural!), allà on diversos pobles de cultures i pràctiques religioses distintes han estat reunits sota la mateixa unitat política, amb freqüència mitjançant la imposició militar. El repàs de les diverses nocions de genocidi i la plausabilitat de relacionar-ho amb el que l’article segon de la Convenció de l’ONU sobre el Genocidi (1948) defineix com la destrucció d’una col·lectivitat abraçaria l’assassinat de membres d’un grup, el dany seriós infligit a la integritat física o mental dels seus membres, la imposició a un grup d’unes condicions d’existència que condueixin necessàriament a la seva destrucció física total o parcial, l’adopció de mesures per impedir els naixements al si del grup, o la transferència forçosa d’infants d’un grup a un altre. Que polítics i periodistes de tot Europa es referissin al genocidi serbi sobre Bòsnia-Herzegovina en termes de “neteja ètnica” s’explicaria perquè l’ús del terme genocidi hauria representat l’imperatiu legal de la intervenció de l’ONU. Són les paradoxes de la societat moderna.

L’estat conceptualitza els seus enemics a la seva imatge i semblança, diu Frigolé, tant se val si en són ciutadans, ja que se’ls adjectiva com si la seva identitat fos distinta, sovint anomenada “ètnica”: així se’ls declara incompatibles amb l’ordre simbòlic i amb el seu dret a existir (pensis’s en l’adjectivació dels titllats de terroristes com a bèsties, monstres, salvatges: despullats de la condició simbòlica de ciutadans i dels drets que en deriven, se’ls pot torturar impunement). El genocidi apareix com la negació de qualsevol semblança, el seu origen no rau en cap conflicte entre ètnies, sinó en les instrumentalitzacions dels poders polítics, econòmics i religiosos. Per això, atribuir a les guerres el qualificatiu de “civilitzades” en funció de la distinció entre combatents i no combatents, com fa lamentablement Hobsbawm (que fa uns anys ja va relliscar encara més en la distinció tramposa de nacionalismes “cívics” i “ètnics”), significa un patètic rebuig a conceptes com els de civilització proposats per Norbert Elias (El proceso de la civilización, pàg. 532) i un oblit impresentable de les maneres com Occident ha colonitzat: els genocidis es camuflen també com a guerres.

El llibre s’estructura en sis capítols. Al primer, l’autor hi mostra que diversos relats clàssics poden constituir models de relats d’inicis i que en situacions contemporànies se’n du a terme una evocació, que es relaciona amb les maneres com s’articulen els sistemes simbòlics dels estats contemporanis, dels seus dirigents i ciutadans, i de les seves pràctiques entorn dels matrimonis mixtos, la ciutadania mateixa i el genocidi. L’apel·lació de la fraternitat “nacional” a figures i concepcions de procreació, enllà de si són harmòniques o conflictives, tindria a veure amb les explicacions que aquestes ofereixen sobre l’origen, i en conseqüència sobre la seva legitimació. Lluny de reflectir-s’hi els fets biològics, hi apareixerien interaccions amb altres models socioculturals relatius a altres àmbits de la realitat, com ara les teoritzacions procedents de certes manifestacions monoteistes, que servirien per encadenar creació, procreació i nació com a mitjans d’influència i reforç recíprocs en un únic sistema de classificació basat entorn de la qüestió dels orígens. El genocidi es configura aleshores com un acte associat a l’estat en termes fundacionals o de consolidació.

Al segon i el tercer capítols, la figura d’Antígona es mostra com un recurs alhora literari i analític per confrontar l’obligació del parentiu –venjança de sang– i la defensa de l’estat –genocidi–, entesos com dos tipus diferents d’organització, sistema simbòlic i violència a fi d’explicar el fet que les dones siguin objectius centrals de repressió en el segon model. Això dóna peu a l’autor –exemplificant-ho en l’estat revolucionari francès i en l’australià nascut de la colonització– a relatar com l’estat s’implica directament en la pràctica del genocidi i el paper que hi exerceixen les representacions culturals lligades a la procreació, el monoteisme i la conceptualització de nació. El control de l’estat té lloc d’una manera monopolitzadora sobre la vida i sobre la mort –hi subjau el domini del territori–, i més explícitament també sobre les ritualitzacions que hi estan lligades i sobre els cossos mateixos dels morts. Es tracta d’un univers de què el feixisme espanyolista al segle XX proveeix incomptables exemples que tant de bo es prenguin en consideració com cal algun dia: se n’esmenta algun. Potser el comparativisme generós d’aquestes pàgines demanaria, atès que Frigolé és català, la consideració del cas de la seva pròpia societat com a víctima de manifestacions diverses de genocidi en amplis períodes durant els darrers 350 anys. Sí que s’hi esmenten les pràctiques d’un dels estats genocides europeus contemporanis més destacats, malgrat que l’autor no ho presenti així: refereix a l’estat revolucionari francès del 1789, en què els exclosos de la categoria de l’estat són enclosos al camp d’una subhumanitat no pas ciutadana. Les ciències socials europees han remarcat massa, segons el parer de qui escriu aquesta ressenya, les divises gales de llibertat, igualtat i fraternitat, però han obviat sospitosament les altres que les acompanyaven: indivisibilitat territorial i imposició de la llengua francesa com a mitjà “igualador” durant segles. La legislació francesa actual amplifica aquesta imposició fins a extrems difícilment suportables per a qualsevol consciència sobre el respecte de la diversitat humana. La citació que Frigolé fa de Rachid Boudjedra resulta imprescindible: fins i tot sembla un tabú denunciar l’ocultació contínua per part de l’antropologia francesa dels genocidis interns. El cas de l’estat australià reflecteix amb claredat la mena de conseqüències que comporta un sistema de classificació específic quant a la normativització del terror fins fa quatre dies.

Aborígens australians encadenats (1906).

Tingueu en compte que l’autor no adjectiva aquestes pràctiques moralitzant-hi, només a la fi del llibre s’allibera un pèl de la contenció emocional a què obliga afrontar tant de dolor: no ha degut ser un recorregut senzill, ni de bon tros. L’enllaç de tot això amb el que plantegen Joan Bestard i Josep-Ramon Llobera s’efectua atenent-hi l’oblit conscient o inconscient dels antropòlegs als últims anys sobre la percepció de la nació com un grup de parentiu ampli, entès per la conceptualització moderna dominant de família –i les derivacions entorn de maternitat, paternitat i nissaga–. Inclusió i exclusió, lligam fort, identitat i naturalesa afloren ordenadament quant a la manera com l’estat i els símbols de família expressen idees, valors i sentiments que en legitimin les pràctiques. L’enfocament de l’estudi de les figures d’Antígona i d’Èdip, i de diverses creacions turques, gregues, mexicanes i virginianes il·lustra la representació de la procreació en els relats fundacionals de l’estat a què s’al·ludia anteriorment. El pas per societats de l’Àfrica central i europees amb relació a l’exposició de relats hegemònics i alternatius i a la representació de la procreació i el sistema de classificació de l’estat des de la nacionalitat i la ciutadania conclou en la mostra de les concepcions orgàniques de la identitat nacional i l’adjectivació subsegüent dels qui en resulten exclosos: per als lectors de la península Ibèrica, el procés de castellanització política, juridicolegislativa i cultural de la pell de brau no pot deixar de ser-hi present.

Tot seguit, en un crescendo argumental que avança amb coherència, s’insisteix i s’amplia l’associació establerta entre monoteisme, procreació i nació, i genocidi, subratllant-hi aquells casos en què els grups religiosos es defineixen en termes racials i culturals, i no pas d’altres idees o creences. Els medis polièdrics del cristianisme i també el de l’Islam serveixen per remetre als models d’“un únic déu–un sol poble” i els lligams amb les polítiques matrimonials sota els contextos genocides. La referència a ideologies que vinculen religió i nació condueixen a diversos exemples, un dels quals es podria relativitzar: la suposada afirmació de Torras i Bages (de la qual ningú, mai, ni en cita l’obra ni la pàgina en què ho va escriure) “Catalunya serà cristiana o no serà” era relativament irrellevant a la societat catalana del tombant de segle. Caldria repetir de nou, esbombar-ho per tot arreu, que al Primer Congrés Catalanista del 1880 no hi són presents ni la burgesia urbana, ni la classe hisendada rural ni l’església catòlica: hi participen anarquistes, comunistes icarians, federalistes, demòcrates, republicans, socialistes i les heterodòxies socioreligioses més avançades, en primer lloc els espiritistes –estesos àmpliament entre les classes subalternes– i a continuació els maçons. El projecte emancipador d’aquests sectors socials propugna el catalanisme i l’independentisme –vegeu l’obra Josep Narcís Roca i Ferreras al llarg de la segona meitat del XIX– com l’espai per a la realització de la justícia social: tot treballador, fora del seu origen geogràfic i cultural, és adscrit a la categoria de poble català. Continua resultant delicat recordar el que se succeí als anys següents i el que hagueren de patir els qui lluitaren per la realització d’aquest projecte de societat lliure, i que la immensa major part de conquestes socials actuals de les classes populars provenen dels sectors que vincularen l’emancipació social i nacional amb l’ideal superior del bé col·lectiu (i recordi’s que, pel que fa a les formes religioses d’aquest projecte, hi aflorava el lliurepensament laïcista, alhora que l’espiritisme propugnava la lliure federació dels pobles d’Europa: pobles, no estats). De major abast històric és la referència al cas espanyol, no ha estat casual que aquest s’hagi erigit durant anys com “la reserva espiritual de Occidente”, ja que a diferència d’Alemanya i Itàlia, a Espanya el feixisme no va ser derrotat per les armes (a Catalunya, però, fou vençut en 24 hores).

A la cinquena part, s’hi tracta del genocidi com el reflex de la lògica del sistema simbòlic que en provoca la cristal·lització, i com això s’expressa en les formes culturals del patró de violència que el guia. Resulta impossible remetre a la multiplicitat de casos i situacions a què es refereix, però val la pena assegurar l’avinentesa de l’acció empresa i l’impacte que provoca trobar-hi desgranades fil per randa tantes expressions de brutalitat, el furor exterminador que envolta el nostre passat recent i el nostre present. La inserció simbòlica de la imposició genocida s’expressa en els cossos de les víctimes, dones, homes i infants, mitjançant violacions, esventraments, amputacions i tortures que al mateix temps alimenten la mateixa pràctica per a la consecució dels seus fins anihiladors. La planificació de la degradació i la sofisticació de les tècniques de crueltat s’adrecen a la profanació integral de les víctimes, desposseïdes del seu potencial com a generadores futures dels fruits de la seva pròpia identitat. Per acabar, Joan Frigolé remet a la política del reconeixement i la negació dels genocidis, un final del tot adequat si es té en compte l’emmascarament de què aquesta realitat de la història humana és objecte a la nostra societat.

En definitiva, els pilars des dels quals l’autor proposa abordar les dinàmiques del genocidi segueixen una explicació teòrica en què s’alternen fefaentment innombrables casos històrics i referències bibliogràfiques adequadíssimes. Sintetitzar aquesta obra densa però clara, distant en l’exposició però colpidora en la realitat que convoca, és una tasca que supera el marc de la ressenya: això demana llegir-la i atendre l’excel·lent profunditat reflexiva que n’emana. S’ha de celebrar que Frigolé ens apropi des de la comprensió antropològica a la classe d’esferes i processos socials que Occident bandeja sistemàticament de la visió pública i del terreny conscient d’aquesta, si no és des d’òptiques frivolitzadores, exotitzadores o simplificadores de quelcom que, de fet, neix, habita i creix entre nosaltres: el terror. I mentre el terror es realitza, que vagin celebrant fòrums de les cultures, i que els seus conferenciants cobrin generosament. Tot plegat, quanta nàusea.

dimecres, 21 de setembre de 2022

Representació i deliri: de la revolució com una necessitat imperativa

 Treballadores del tèxtil (Barcelona, 1936).

Representació i deliri:
de la revolució com una necessitat imperativa
Gerard Horta

I
Si s’anomena deliri qualsevol estat en què l’esperit va més enllà de les dades immediates de la intuïció sensible i projecta els seus sentiments i les seves impressions sobre les coses, potser no hi ha cap representació col·lectiva que, en algun sentit, no sigui delirant.” Durkheim ho escriu a Les formes elementals de la vida religiosa (1986 [1912]: 243). Dins el context d’aquesta trobada, els conceptes de veritat i revolució apareixen com a expressions figurades de la societat, impliquen models de relacions socials i de representacions del món. La ideologia dominant a la societat capitalista concep com a democràcia un model social falsament integrador de pluralitats de perspectives: sobrevivim sota un ordre social basat en l’explotació, el control i l’estupidització a través de la més absoluta mentida.

Partint no pas de les semblances sinó de les categoritzacions concebudes com a diferències, oposant-hi els termes extrems, el filòsof mallorquí Ramon Llull (Palma, 1232-1316) en féu sorgir les mediacions que s’hi donen. Per això Lévi-Strauss proclama [1] el lligam de l’estructuralisme amb el pensament de Llull en qualitat de sistema lògic que, als segles XIII i XIV, possibilita d’inventariar les relacions entre els conceptes i els éssers i “posar la noció de relació a la base del mecanisme del pensament” (Lévi-Strauss, 2005: 17-21). Des de l’antropologia s’entén que una categoria, una explicació, un esdeveniment, un procés social mai no es poden entendre com un absolut més enllà del temps i de l’espai, més enllà dels contextos socials i culturals en què pren sentit –es tracta doncs de l’antropologia com un saber antiessencialitzador–. Per entendre una categoria cal observar quina relació manté amb les categories que l’envolten, i com aquesta relació s’encarna socialment vinculant-s’hi pràctiques i representacions [2].

Si per Clifford Geertz “el que les persones creuen és tan variat com el que elles són, una afirmació que té la mateixa força quan se n’inverteixen els termes”, aleshores no seria desdenyable situar aquí l’avinentesa de la percepció d’acord amb la qual els esquemes culturals són “models [...], sèries de símbols les relacions dels quals entre si modelen les relacions entre entitats, processos o qualsevol sistema físic, orgànic, social o psicològic al «formar paral·lels amb ells», a l’«imitar-los» o al «simular-los»”. Som davant de la categorització models de/models per a la realitat: els primers funcionen per representar processos ja estructurats com a tals, de manera que la seva estructura s’expressarà en un altre medi; els segons ho fan per subministrar fonts d’informació en els termes dels quals es puguin estructurar altres processos (Geertz, 1990 [1973]: 115 i 91-92).

És a dir, en un procés o en una situació social, s’hi manifesta l’atmosfera del món i alhora a través d’aquest procés o d’aquesta situació –gest, paraula, ritus, signe– es modela l’atmosfera del món, d’acord amb la imatge que ofereix Geertz. Si la cultura apareix com una xarxa de significats, racionalitzacions i relacions de poder, resulta obvi que la xarxa està foradada –en el cas del diàleg entre un fidel catòlic i el seu déu, en funció de la direccionalitat del diàleg un pot ser considerat un bon practicant o bé un esquizofrènic–. I el poder de la classificació opera conseqüències benèfiques tant com malèfiques sobre les persones i les col·lectivitats. Sperber (1988 [1974]) manté que per entendre una representació simbòlica (un tòtem, l’esperit que investeix un mèdium, la bandera del Barça, la bandera catalana, els conceptes de la veritat o la revolució...) no hem de mirar el símbol directament: el símbol és com un focus de llum, si mirem el focus ens enlluernem i no veiem res. Hom s’ha de fixar en la llum que projecta el focus, cap a on es dirigeix la llum, què il·lumina, és a dir, com es manifesta socialment, què canalitza i cap a on vehicula pensaments i accions socials. Per aquesta raó Lévi-Strauss afirmava que el símbol és sempre més potent que la realitat que simbolitza: aquest focus de llum és susceptible d’il·luminar qualsevol terreny de la societat.

No pretenc convocar interpretacions hiperrelativistes ni tampoc fonamentalistes, hem d’aprendre a conviure en un cert relativisme i en la ignorància de no conèixer-ho tot, ara bé, a la base de la nostra capacitat per situar explicativament la necessitat d’una certa veritat i d’una certa revolució, hi ha la nostra experiència del món i de com ens hi situem. Les representacions religioses, igual que les representacions derivades de la política, el parentiu o l’economia són maneres de conceptualitzar la societat, el món, les relacions de les persones entre elles i amb el que els envolta. Els humans donen sentit a la seva experiència en el món a través de dispositius classificatoris a partir dels quals la societat opera. Segreguem cognitivament la realitat i així la pensem. Hi ha veritat i mentida; hi ha l’estat de les coses, el manteniment de l’estructura i la revolució. Hi ha el sentit burgès o qualsevol sentit i hi ha el dadaisme que trenca tots els sentits –intencionalitats, orientacions, interpretacions, significacions, representacions–, revolucionàriament.

Durkheim afirma que dins l’esfera diguem-ne religiosa aquesta classificació distribueix les coses en sagrades i profanes. Però una cosa –un objecte, una persona, un déu– són sagrats perquè la societat els converteix en sagrats respecte al que no n’és –el profà–. Aleshores, el camp del sagrat seria aquell destinat a produir i legitimar o deslegitimar socialment la realitat. Per això Émile Durkheim, i amb ell Marcel Mauss i Henri Hubert, entenen el sagrat com una potència, com una energia que es pot instrumentalitzar amb finalitats divergents, bé transformadores o bé estabilitzadores del model social [3]. Com assenyala Durkheim, “és una veritat eterna que a fora de nosaltres existeix alguna cosa més gran que nosaltres, amb la qual ens comuniquem”. Què és aquesta cosa? La societat!

Milers o milions de persones, una o moltes societats guiades o enganyades per les seves passions irracionals poden creure en idees que són tan fantasioses com els productes d’un sol individu. Una altra cosa molt diferent és que aquestes emocions viscudes intensament puguin esdevenir la més poderosa força d’acció social a través de construccions ideals posteriors. Com diu Durkheim “no hi ha res més poderós que una il·lusió compartida”, per això escriu el 1912 a Les formes elementals de la vida religiosa que “les creences només són actives si són compartides” i que “la fe és, abans de tot, un impuls per actuar”.

Lévi-Strauss es preguntava (1991 [1968]): “Què hi ha aleshores a la base de la religió? La capacitat de creure o la capacitat d’elaborar un objecte de creença?” Què hi ha aleshores a la base de qualsevol de les nostres representacions de l’experiència del món? La realitat no deixa d’aparèixer com el fruit d’un consens o convenció, o d’una intensa i persuasiva imposició interioritzada col·lectivament. I en aquesta mateixa mesura la veritat i la revolució apareixen com el fruit d’una construcció social –és així que el pare de l’etnografia, Bronislaw Malinowski, concep la història com el mapa mitològic dels occidentals–. Mauss i Hubert ens fan entendre el 1902 que és la societat, és l’opinió de la societat que hi creu, el que crea el mag. És la societat que atribueix a la bata blanca del metge el poder, el poder de la ciència (efecte placebo: receptar una pastilla amb bata o sense bata: efectes? Millor amb bata!; un procés o un fet social, sortir a la televisió o no sortir-hi, ¿veritat o mentida, criptopolítica o realitat?). Com a antropòlegs no ens interessa l’autenticitat o la fal·làcia d’una pràctica o d’una conceptualització determinada del món o de les relacions socials, sinó què s’hi vehicula socialment: simbòlicament i empíricament, expressivament i instrumentalment.

Un altre antropòleg francès, Hell (1999: 7), assenyala que el 1246, en la resposta del Gran Moghol Khan Güyük adreçada al papa Innocenci IV, el Gran Moghol li diu: “Car si l’home no és la força de déu, ¿què podria fer en aquest món?”. La força de déu en els cossos del món: Walter Benjamin escrigué que “només si cos i espai imaginatiu es compenetren en si mateixos la tensió revolucionària esdevé enervació física col·lectiva, i tota enervació física del col·lectiu esdevé descàrrega revolucionària: només aleshores la realitat s’haurà superat a si mateixa tant com exigeix el manifest comunista”. ¿Cal evocar la imatge dels militants anarquistes de la Confederació Nacional del Treball (CNT) o dels comunistes del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC) fent sessions mediúmniques al front de guerra el 1938? Cossos que defensen la revolució, la llibertat, la realitat superada, oferint-se un cop més a l’invisible inconscient del món.

Com es poden conformar representacions en què categories enteses habitualment com a associacions de discriminacions binàries –esperit/matèria; ciència/religió; fe/raó; cel/terra; veritat/mentida; ordre establert/revolució– passen a esdevenir reconciliables, necessàriament complementàries? La percepció entre sanament individual i salvació col·lectiva és dinàmica en la mesura que la veritat, més enllà dels dogmes i les autoritats terrenals, es constitueix en el resultat de l’evolució d’una raó entesa com a guia envers la successió de moviments corporals que enuncien el naixement de l’agitació espiritual, enmig d’alguna cosa que envolta els éssers i que a l’invocar-la hi respon, tot impel·lint la força humana originada al cos, al cor dels éssers.

Podem acceptar la passió, l’emoció, l’afectivitat que subjau en les dinàmiques de participació col·lectiva per explicar el món social? –és l’experiència col·lectiva de solidaritat de Durkheim: un fòrum per a la necessària autonegació que permet lleialtats més àmplies–. La passió esdevindria un camí bàsic, una via immensa, per possibilitar el vincle social establert per grups humans arran de l’emoció compartida i la comunalització oberta, la “comunitat emocional” de Weber, i “dels qui pensen i senten com nosaltres” de Durkheim. La nostra quotidianitat no deixa de ser un camí en què cristal·litzen les representacions de les persones, allà on es transmeten i on s’articulen quotidianament el que Maffesoli (1990 [1988])  en diu “intercanvi de sentiments, tertúlies de cafè, creences populars, visions del món i la resta de xerrameca sense transcendència que constitueix la comunitat de destinació”, un camí en què la difusió de les opinions sobre la vida i la societat duen de vegades, potser, més a les emocions viscudes en comú que no a una raó ja prèviament i específicament finalista, per bé que en resultin tants projectes racionalitzadors i projectes polítics com si fossin cadenes, memòries col·lectives, xarxes de sensibilitats compartides que transcendirien el grup mateix per acabar afectant el conjunt de la societat. Què fem aquí sinó atendre el vell projecte il·lustrat de posar idees en circulació? Tot i que potser valdria la pena fer-ho al metro, o amb els companys i companyes de la Rimaia, la universitat lliure i popular establerta en edificis successivament okupats, krackejats, squatteritzats i desallotjats.

II
De cop i volta el Nou Ordre Mundial ens ha esclatat davant dels nassos a l’Europa occidental: el proletariat europeu ja no concep la revolució com una necessitat, ja ni sap què és la revolució. I avui som a Barcelona, la ciutat de la Rosa de Foc, allà on es dugué a terme la major revolució en una societat industrialitzada al segle XX, a la Catalunya anarquista del 1936 –esclafada per l’estalinisme al maig del 1937 i rematada per un capitalisme feixista i catolicista el 1939–. Tanmateix, el 2010 ja no cal ni tan sols el contracte social, ni l’encaixada de mans de la fi de Metropolis del Fritz Lang, ja no cal pacte social, no calen negociacions col·lectives. El Fons Monetari Internacional, el Banc Mundial, la Comissió Trilateral, el Club Bilderberg, la Reserva Federal nord-americana (banc central privat que té un important accionariat britànic), el Consell per a les Relacions Exteriors imposen el camí cap a un nou ordre social de caire tecno-feudal: un govern mundial, una moneda global, centralització política, econòmica, militar, jurídica, i la New Age com a probable nova religió feixistitzant global. I qui sap si un xip als nostres cossos, en nom de la salut, la seguretat col·lectiva o l’aparentment instrumental avenç tecnològic. Els partits polítics parlamentaris i els sindicats majoritaris europeus, tots ells defensors aferrissats del capitalisme malgrat que alguns s’autoclassifiquin com “d’esquerres” s’han quedat sense paper per representar. Perquè el problema no és la crisi, sinó el capitalisme i la seva mentida històrica: aquella que fa del món un mitjà per al benefici terroritzador d’uns quants.

III
El 1885 Jean-Marie Guyau, el pedagog que féu seu l’univers llibertari, escriu Esbós d’una moral sense obligació ni sanció (1978 [1885]) per introduir-hi el concepte d’anòmia, recuperat per Durkheim (1995 [1897]) i més endavant per l’antropòleg Jean Duvignaud (1990 [1973]). L’estrany, l’incoherent demanant transcendir l’ordre social cap a l’altra banda, més enllà de l’ordre burgès, de l’ordre policíac, de l’ordre acadèmic. Volem trànsit, transbordament, foc, la potència virtuosa de la gegantina descol·locada anòmica encaminada cap a l’inconegut. Fa unes setmanes Manuel Delgado remetia en el seu blog a Roland Barthes per reivindicar la força trencadora de l’enamorament. Per ventura la revolució que viurem o que no viurem serà com el primer petó, la primera besada: morirem a un món per néixer a un altre món, i llavors ja no serem nosaltres, serem uns altres que desconeixem...

Des de la meva experiència i racionalització del món, faig meva la necessitat col·lectiva d’una revolució que destaroti totes les estructures existents. Ho deia l’Ovidi Montllor amb la música i la guitarra d’en Toti Soler: “Ja no ens alimenten molles, / ja volem el pa sencer. / Vostra raó es va desfent, / la nostra és força creixent. / Les molles volen al vent...” I insereixo la meva veritat, la veritat de la revolució, en un fil col·lectiu que traspassa el temps i l’espai, que advoca per la potència salvatge, indestructible, transformadora, emancipadora, de la llibertat universal –no pas la llibertat, igualtat, fraternitat i indivisibilitat territorial de tots els estats, estats genocides–. Això no és una trobada de persones considerades intel·lectuals que tenen alguna cosa a dir, això és... parafrasegem les paraules inicials de David Bowie així que surt a l’escenari en el seu primer concert als EUA, a Los Angeles, al principi dels anys setanta: “Això no és un concert de rock’n roll, això és un genocidi.” Les 30.000 persones que Bowie tenia al davant van callar, igual que el primer cop que Jim Morrison i The Doors toquen “The End” el 1966, també a Los Angeles (“Pare, vull matar-te. /Mare, vull...” –se sobreentén  “follar-te”...–).

La vida no és coherent, ni a escala individual ni col·lectiva. Bataille considerava d’alguna manera que el que no és servil és inconfessable. Hem articulat històricament més preguntes sobre la mentida que no pas respostes afirmatives sobre la veritat. En aquest combat hi han participat decisivament centenars de moviments socioreligiosos heterodoxos respecte a les esglésies catòlica i protestant, sovint invisibilitzats per tota mena de corrents historiogràfics: de fet ja els gnòstics de l’inici de l’era cristiana concebien el món com l’infern mateix, fundat en la ignorància i l’opressió social, per això apel·laven a la conquesta del coneixement i la integració entre fe i raó a través de l’experiència de cada persona. A fi de conquerir el que Duvignaud anomena una vida diferent per sempre.

A la Llibreria Phoenix de Santa Mònica (Califòrnia), el 28 de febrer del 1993, hi parla Carlos Castaneda, un escriptor immens, a més de narrador precís d’una iniciació que s’estén durant mitja vida. Hi deia: “La nostra herència natural és viure i morir com uns imbècils. Aquesta és l’hora de la revolució.” Podem pensar, “que malament que estan les coses, que l’herència social ha estat naturalitzada”: viure i morir com uns imbècils.

Si la revolució implica l’efervescència col·lectiva d’un salt al buit per anar més enllà de l’infern en què estem immergits, consagrant-hi la nostra vida a defugir la misèria material, la mesquinesa, la imbecil·litat, llavors caldria concebre aquest salt com una necessitat, i a continuació, saltar. Amorosament, solidàriament i amb una passió violenta i alhora distanciada del vincle emocional que provoca el plaer de destruir la putrefacció sanguinària de l’ordre vigent. Com diu Don Juan a Carlos Castaneda: “Has començat a caminar per la fulla de la navalla, l’has recorreguda tota, ara no pots fer marxa enrere: només pots saltar.” Slavoj Žižek situa els conceptes de revolució i lluita de classes en el calaix dels “conceptes-zombi”, ¿però què en fem dels conceptes “democràcia”, “periodisme”, “universitat”, “benestar”, “educació”, “distracció”... o “amor”, “amistat”, “solidaritat”? M’agradaria salvar-ne el concepte “orgasme”, però a la sala encara sortirà algú afirmant que fingeix orgasmes... Fins i tot invocaria el concepte cadira, però aleshores topes amb una cadira de tres potes en què t’asseus i caus perquè no s’aguanta, encara que sigui cara i de disseny, o potser per això mateix. Els zombis som nosaltres, éssers liminars, en trànsit, lliures per, almenys, provar de representar-nos d’una manera flexible davant d’una violència política que històricament ha estat a les mans dels poders establerts, que mitjançant la seva acció aniquiladora han articulat una veritable afirmació estructural, generalitzada, del nihilisme, del no-res. Per això totes les llibertats i conquestes socials que les classes subalternes han esgarrapat s’han fonamentat empíricament en les barricades, als carrers. Qui són els proletaris, els desposseïts, els empobrits, sinó el salvatge europeu?

Negres tempestes agiten els aires... canta l’himne anarquista. Com a antropòleg, albiro d’alguna manera una ciència del naufragi coratjosament commovedora, decididament col·lectivista. Per als qui no són aquí, perquè van traspassar o encara no han nascut o bé són en altres indrets, voldria acabar citant un relat de Duvignaud  (1977 [1973]: 49). Explica que a Nova Caledònia –kanacs polinèsics, encara avui sota el jou de l’estat francès– s’hi desterraren i empresonaren els comuners derrotats el 1871. “Del que féu Louise Michel quan partí amb un grup de fills dels comuners cap a la selva, de les seves xerrades amb el cap dels salvatges, del que ella li ensenyà, de tot plegat no en sabem gaire cosa. Una cosa és certa: un dia la gent de la selva atacà no pas els presoners sinó els guardians, enemic únic i comú dels salvatges i dels comuners, i el cap de la tribu morí, diuen, embolicat en la bandera vermella d’un districte de París...


La veritat –o si més no una bona part, d’entrada– és la de l’home i la dona revolucionaris de Vladímir Maiakovski, això que en diem “venjança de classe”. Dret, necessitat, obligació, desemmascarament i, sobretot, un sentit per a l’experiència col·lectiva.

Referències bibliogràfiques
Durkheim, E. (1995 [1897]) El suicidio. Madrid: Akal.
– (1987 [1912]) Les formes elementals de la vida religiosa. Barcelona: Ed. 62-Dip. de Barcelona.
Duvignaud, J. (1977 [1973]) El lenguaje perdido. Mèxic DF: Siglo xxi.
– (1990 [1973]) Herejía y subversión. Barcelona: Icària.
Geertz, C. (1990 [1973]) La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.
Guyau, J. M. (1978 [1885]) Esbozo de una moral sin obligación ni sanción. Madrid: Júcar.
Hell, B. (1999) Possession & Chamanisme. Les maîtres du desordre. París: Flammarion.
Lévi-Strauss, C.  (1991 [1968]) “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, pàg. 13-42, dins M. Mauss (1991 [1968]) Sociología y Antropología. Madrid: Tecnos.
– (2005) “L’etnòleg davant de les identitats nacionals”, pàg. 17-21, dins el monogràfic Nacions vs. Estats de la revista Quaderns de  l’Institut Català d’Antropologia.
Maffesoli, M. (1990 [1988]) El tiempo de las tribus. Barcelona: Icària.
Mauss, M./Hubert, H. (1991 [1902-1903]) “Esbozo de una teoría general de la magia”, pàg. 45-154, dins M. Mauss (1991 [1968]) Sociología y Antropología. Madrid: Tecnos.
Sperber, D. (1988 [1974]) El simbolismo en general. Barcelona: Anthropos.


1. Com succeeix al discurs dut a terme el 13 de maig del 2005, a París, arran del lliurament del XVII Premi Internacional Catalunya.
2. Dins la gran sèrie X-Files, Expediente X –capítol All Souls, de la 5a temporada–: Fox Mulder afirma: “Quan tu parles amb déu en diuen pregar; quan déu parla amb tu en diuen esquizofrènia.” Sade mostra la imatge d’aquell que fueteja Justine i que posteriorment acarona amb dolcesa les seves ferides...
3.La religió és, abans de res, un sistema de nocions per mitjà de les quals els individus es representen la societat de la qual són membres i les relacions, obscures però íntimes, que mantenen amb ella. Aquest és el seu rol primordial; i ni que sigui metafòrica i simbòlica, aquesta representació no és infidel. Al contrari, tradueix tot el que hi ha d’essencial en les relacions que es tracta d’expressar: perquè certament, és una veritat eterna que a fora de nosaltres existeix alguna cosa més gran que nosaltres, amb la qual ens comuniquem.
   Per això es pot assegurar que les pràctiques del culte, qualssevol que puguin ser, són més que moviments sense coherència i més que gestos sense eficàcia. Pel sol fet que tenen la funció aparent de refermar els vincles que lliguen el fidel al seu déu, automàticament refermen de debò els vincles que uneixen l’individu a la societat de la qual és membre, perquè el déu és només l’expressió figurada de la societat” (Durkheim, 1987 [1912]: 242). 

dimarts, 6 de setembre de 2022

Relacions colonials, informes etnogràfics i terror: de la farsa de l'etnografia implicada a les instrumentalitzacions de la recerca

El company Amaro (Tarrafal, 2011).


RELACIONS COLONIALS, INFORMES ETNOGRÀFICS I TERROR: DE LA FARSA DE L’ETNOGRAFIA IMPLICADA A LES INSTRUMENTALITZACIONS DE LA RECERCA
X Jornades GRECS (Barcelona, 8-V-2018)
[EL VIDRE AL COR, 6-XI-2018]
Gerard Horta 

I 
Al final de l’etnografia que vam dur a terme a l’illa de Santiago de Cap Verd amb el Daniel Malet (Horta/Malet, 2014) ens preguntàvem quin sentit tenia haver enviat a l’entitat finançadora –el Ministerio de Ciencia e Innovación espanyol– una sèrie de recomanacions respecte a la millora de l’accidentalitat viària a l’arxipèlag –deixant-hi de banda l’estricte compliment formal d’aquesta obligació–. D’entrada, la nostra presència a l’Àfrica obeïa a un procés històric colonial reflectit en l’existència mateixa de la investigació. En segon lloc, aquestes recomanacions implicaven atorgar una preponderància òbvia a la capacitat decisòria de l’Estat de Cap Verd, el qual de fet incompleix la seva pròpia legislació a l’hora de fiscalitzar el sistema de transport col·lectiu interurbà hiace –nom de la furgoneta en què la gent es desplaça de poble a poble, veritable fet social total i afirmació absoluta del vincle social–. En tercer lloc, en el marc històric de l’aplicació de polítiques ultraliberals occidentals a l’Àfrica, reivindicàvem el dret inalienable de la societat capverdiana i dels sectors socials que protagonitzen el transport col·lectiu interurbà a autoorganitzar-se i a formalitzar ells mateixos l’univers de relacions socials, econòmiques i polítiques, i també de cultura viària, implicats en el fenomen social dels hiace. A partir d’aquestes qüestions he volgut proposar-vos unes breus consideracions sobre les problemàtiques associades a la tasca etnogràfica.
 

II 
A la societat de classes capitalista s’hi dóna un ordre de relacions concret entre la pràctica acadèmica, la pràctica científica i el marc polític i econòmic de relacions socials. En aquest context, a l’acadèmia hi ha relacions de poder, competència per recursos, adaptació a l’establishment com a marc comú i un individualisme molt fort. Res de nou, T.S. Kuhn s’hi referia el 1962 a L’estructura de les revolucions científiques. Al cap d’uns anys l’antropòloga italiana Clara Gallini (1975 [1974]) plantejava, dins Les bones intencions, que l’antropòleg s’enfronta a un triple ordre d’obligacions:


1)   Obligacions respecte al grup social que és objecte d’estudi o de treball.

2)   Obligacions respecte als col·legues de professió.

3)   I obligacions respecte a les institucions públiques o privades per a les quals treballa i de les quals cobra el sou per la feina que fa.

El problema és que molt sovint aquestes diguem-ne obligacions o perspectives o interessos diferents entren en contradicció entre si, perquè són antagònics. Potser per això el debat sobre les dimensions polítiques de la tasca antropològica i etnogràfica no ha obtingut tant d’èxit com les discussions metodològiques respecte a l’autoritat etnogràfica i les derivacions encaminades per Marcus i Fisher (1986) i per Clifford (1986) des dels anys vuitanta. La qüestió és que si arrosseguem fins a les últimes conseqüències els postulats d’una determinada antropologia postmoderna podríem incórrer –si no ha succeït ja fa dècades– en el risc de reduir la tasca etnogràfica, el treball de camp i l’observació participant a un fenomen gairebé purament hermenèutic, perdent de vista els contextos històrics, socials, col·lectius que l’expliquen.

Gallini ens recordava que el 1962 l’antropòloga anglesa Kathleen Gough va fer un discurs en una universitat nord-americana en què condemnava el blocatge nord-americà de la Cuba revolucionària. La universitat no li va renovar el contracte, va ser interrogada pel Servei d’Immigració, la policia va interrogar els seus col·legues antropòlegs sobre si calia considerar-la “un perill per a la seguretat nacional”, i una beca que va demanar el 1964 a una fundació científica nord-americana li fou rebutjada després de la intervenció del Departament d’Afers Exteriors. Al projecte de recerca ella plantejava l’estudi sobre les raons per les quals els pagesos d’una població de l’Índia s’havien fet comunistes, i la resposta que rebé de la fundació és que aquesta qüestió no es considerava d’interès nacional. El mateix any el Departament de Defensa nord-americà va destinar cinc milions de dòlars a una investigació sociològica amb la participació d’algun antropòleg sobre les raons que havien conduït a l’esclat dels moviments guerrillers revolucionaris a Amèrica del Sud. La investigació s’inseria en l’anomenat Projecte Camelot, que el 1965 fou cancel·lat per les protestes internacionals i per la fortíssima discussió que va provocar dins l’Associació Americana d’Antropòlegs. Als anys quaranta ja hi havia hagut entre els antropòlegs nord-americans forts debats sobre el paper de l’anomenada antropologia aplicada, és a dir, sobre els usos i els beneficis de les recerques antropològiques per a l’Administració pública i els interessos de l’Estat.

El coneixement és poder: la ideologia de l’investigador, la seva moral, el seu bagatge projectats en una recerca poden tenir implicacions nefastes per a l’objecte d’estudi: una societat, un poble, un grup social. Des del segle XIX fins ara, la producció de coneixement dins el nostre àmbit ha estat utilitzada pels mateixos estats occidentals per treure’n profit a l’hora de perpetuar processos històrics de dominació.

Però això també succeeix quan no estem fent etnografia: John Gledhill (2000 [1999]) assenyalava que un catedràtic d’antropologia pot estudiar una societat a l’altra punta del planeta, denunciar les formes d’opressió colonial a què està sotmesa la seva població, i, en canvi, no dir res sobre els problemes laborals de companys seus de departament o bé de treballadors d’universitat que es troben immergits en una lluita sindical pel reconeixement dels seus drets –els treballadors del bar, les dones treballadores que fan la neteja dels despatxos i dels vàters cada matí, etc.–. De fet, pot succeir també que un antropòleg sigui a Indonèsia als anys seixanta, en un context de repressió brutal de l’estat, amb més d’un milió de pagesos assassinats per l’exèrcit, acusats de comunistes, i que l’antropòleg no se’n faci ressò a la seva etnografia. Geertz, Evans-Pritchard i tants antropòlegs il·lustres han invisibilitzat el terror a la seva recerca: desviaven la mirada i escrivien llibres per publicar-los. Sigui com sigui, l’antropòleg gairebé sempre pot fugir dels seus escenaris del treball de camp, independentment de la consciència que els seus objectius professionals depenen en major o menor grau de la cooperació de la col·lectivitat social que estudiem. Sempre pot fugir tret que l’assassinin, com va fer la policia de Guatemala amb l’antropòloga guatemalteca Mirna Mack Chang el 1990. 

He intentat sempre fer etnografia tan bé com he pogut, i m’ha sortit millor o pitjor, però mai no ho he plantejat com l’abordatge d’un univers social que m’obligués a aclarir ja d’entrada la disjuntiva sobre per qui prenc partit, perquè això ni és una carta blanca ni evita fer etnografia ni, sobretot, la substitueix.  He provat de ser honest amb mi mateix, amb la gent amb interessos antagònics que jo mateix estudiava (mai no conceptualitzaré un grup social estudiat com un conjunt homogeni, exempt de contradiccions), i amb els meus col·legues antropòlegs, i fins i tot amb les institucions finançadores de la recerca. He provat de ser honest amb el món social que m’envolta, i de reflectir-ho en els escrits. I sempre m’he interrogat sobre els motius pels quals els debats teòrics i metodològics sobre la tasca etnogràfica marginen tan sovint un abordament crític de la constitució del poder en el món acadèmic.


III 
El nostre primer objectiu com a científics socials hauria de ser comprendre, tan sols comprendre, com afirmen clàssics moderns de l’antropologia i sociòlegs com Simmel, Weber o Bourdieu. Tant de bo al nostre context ens n’adonéssim del sentit últim de les nostres pròpies accions. Per fer-ho, a més del coneixement –reflexiu, analític, fins i tot científic per tal d'aconseguir “fer pensar” i “fer comprendre” científicament–, cal no tenir por de la vida, i alhora mostrar una mica de creativitat. No es poden forçar els resultats ni imposar a la realitat els nostres desigs polítics, per més que a l’hora de superar literalitats siguin imprescindibles la inspiració, la creativitat, la imaginació, l’atzar, la passió, perquè és preferible una ciència amb passió que sense ella. I també s’ha d’assumir, en paraules de Weber (1997 [1919]: 226 i 227), que “cap ciència no manca del tot de supòsits previs i cap ciència no pot demostrar el seu propi valor als qui rebutgen aquests supòsits”.

Tornant a Gledhill (2000 [1999]: 372-376), la qüestió del paper polític de l’antropòleg i del paper polític de la seva producció diguem-ne científica s’insereix en el camp ampli dels productors acadèmics de coneixement. I representa que nosaltres tenim un interès especial a dialogar amb qui estudiem. I produïm, o podem produir, el que es representa com un coneixement que amb freqüència no pot ser replicat per aquells sobre els quals escrivim, un coneixement que articula llenguatges que d’entrada ja ens diferencien dels grups humans que prenem com a objecte d’estudi. De la mateixa manera, massa sovint som davant d’anàlisis que tenen a veure no tant amb la les causes dels conflictes, sinó amb alguns dels efectes dels conflictes, les causes dels quals passen a formar part d’ordres socials naturalitzats explícitament o implícitament per l’antropòleg. 

Fem jornades sobre l’exclusió social sense exclosos a fi de justificar el nostre propi paper no com a éssers socials sinó com a científics alimentant el currículum, alimentant l’àmbit disciplinari, alimentant el debat teòric. Tota ciència és una ciència de la política, diguem-ne informe etnogràfic per al Ministerio de Ciencia e Innovación espanyol o diguem-ne recerca, diguem-ne antropologia simètrica, antropologia reversible, antropologia ecumènica, antropologia activista, antropologia compromesa, etnografia multisituada, etnografia implicada, etnografia de salvació, etnografia participativa o etnografia col·laborativa. Amb la màxima humilitat només goso plantejar-vos si, a la fi, totes aquestes adjectivacions o categories metodològiques o conceptes teòrics no acaben esdevenint maneres no pas d’apropar-nos al nostre objecte d’estudi, sinó de representar davant l’audiència acadèmica i sota criteris acadèmics que nosaltres som, en efecte, una mena d’angelets benevolents –una mica o molt puritans, una mica o molt bonrotllistes–, que aterrem al món social disposats graciosament a comprendre les vicissituds, les condicions materials de supervivència dels desposseïts i les seves representacions del món, i que serem capaços de reflectir i d’analitzar sense embuts el terror de la jerarquia social, del procés colonial, de les diverses formes d’inferiorització social que reconeixem al llarg del planeta des dels nostres propis paràmetres occidentals. I que tot plegat ho farem mirant de col·laborar amb les persones esdevingudes objecte del nostre estudi amb la finalitat de millorar alguna cosa en les seves existències i en la societat en general (?). Weber afirmava que els científics no són, o no haurien de ser, ni visionaris ni profetes que distribueixen benediccions i revelacions, ni tampoc una part integrant de la meditació de savis i filòsofs sobre el sentit del món. Des d’una altra banda Marx havia cridat, sense embuts, a transformar el món, senzillament a transformar el món. Comprendre l’altre no necessàriament implica reflexionar sobre si mateix, però llavors quins pecats expiem els antropòlegs? I com els redimirem: amb l’etnografia implicada ideal, tal i com Hegel apel·lava  a la “raó”?

Massa cops fa la impressió que, de cop i volta, arriba l’etnògraf implicat, enriquit per una acció col·laborativa en què els subjectes estudiats, agraïts, hi veuran reflectides les seves necessitats i els seus objectius gràcies a la tasca redemptora de l’antropòleg activista. I un cop més les dimensions metodològiques de l’antropologia social ens acaben furtant el nostre veritable objectiu, allò que ens explica com a antropòlegs socials des del segle XIX: comprendre i analitzar la variabilitat social dels grups humans. Si algú pensa que les discussions crítiques sobre la construcció del coneixement científic ens situen més enllà del bé i del mal perquè nosaltres, per sobre del món, som capaços de deslliurar-nos de la mateixa estructura social, política, econòmica, històrica i colonial, aquella que explica que nosaltres som a l’Àfrica fent treball de camp però que en canvi no hi ha antropòlegs africans estudiant-nos, doncs, endavant, molt bé, que ho pensi.

Un, és clar, pot esdevenir “especialista socioambiental” com l’autora el 2013 del Projecto para a Reforma do Sector dos Transportes. Documento quadro de políticas de reassentamento involuntário –destinat al Ministério das Infraestruturas e Economia Marítima-Instituto de Estradas capverdià–, un projecte redactat sota els paràmetres d’actuació establerts pel Banc Mundial que tracta de la manera com dur a terme el reallotjament forçat de veïnat expulsat de les seves cases arran de processos de transformació urbana, amb la col·laboració amistosa de diverses ONG per supervisar els desallotjaments i una partida inicial de 19 milions de dòlars procedents del Banc Mundial mateix a fi de materialitzar distintes intervencions a l’arxipèlag.

Es tracta de fer etnografia. L’observació i la participació es barregen i es mantenen com dos nivells simultanis d’actuació, interrelacionats. Tot això que us plantejo no deixen de ser llocs comuns, distintius del debat que ha solcat tota la història de l’antropologia: com construïm el coneixement? Què estem fent? Com articulem una etnografia que més enllà dels adjectius que l’expliquen es reconegui a si mateixa a través del desenvolupament històric d’una disciplina que s’ha interrogat entorn del paper de l’antropòleg sobre el terreny (“ressentiment de l’etnografia”, afirma inclement Leiris el 1933; “què dimonis faig aquí”, es pregunta desesperat Lévi-Strauss el 1937) i del vincle entre teoria i observació? Al capdavall l’espectacle som nosaltres, perquè nosaltres som els exòtics, en paraules de Condominas (1991 [1965]). Nietzsche ja definia la cultura com un acte de tremenda violència en què s’obligava l’univers a significar alguna cosa. Som nosaltres qui tractem d’un grup humà, i ho fem així o aixà, i donem per fet, o no, que tenim dret a fer-ho per la nostra condició d’antropòlegs suposadament ensinistrats a dotar de sentit els malentesos, les representacions i les ficcions, propis i aliens, a través dels quals construïm la nostra tasca. “No fem res més que glossar-nos els uns als altres”, deia Montaigne (1533-1592). Més enllà de les traïcions que implica poder articular l’anàlisi i la comprensió d’un moment d’un procés social, més enllà de com adjectivem la tasca etnogràfica, valdria la pena ser conscients dels cucs que s’amaguen sota les pedres del debat i la representació. Potser ens traïm a nosaltres mateixos, potser traïm qui esdevé objecte d’estudi, i malgrat tot mirem d’elaborar un catàleg explicatiu, des d’Occident, de les societats del món.

Però de debò cal advocar per una antropologia compromesa a l’hora de descriure una societat i tantes vegades uns processos o uns altres d’inferiorització, exclusió i explotació social? És això el que plantejo. Crec que no cal classificar-se en aquests termes, simplement cal intentar fer etnografia, la qual cosa demana ser conscients dels problemes implícits en les observacions sistematitzades i mirar de materialitzar unes relacions de poder no igualitàries però que tendeixin a reconèixer la desigualtat implícita entre investigador i investigats, en el marc global del per què, per a què, per a qui i com fem investigació. Aquest encavalcament de posicions, encasellaments i funcions socials, aquest desbaratament que provoca la jerarquia entre investigador i investigat, he provat de reflectir-lo a les recerques que he dut a terme, exposant-me davant de la gent estudiada com el que encarno –un agent colonial al servei de l’Estat– i com allò que voldria ser –un ésser humà entre éssers humans enmig de la tempesta, un agent d’una relació social, un intrús que acaba esdevenint familiar, un etnògraf estrany–. A la matinada del 24 de novembre de 2009 l’Amaro, company i informant de Tarrafal, tots dos completament borratxos, exclama: “¡Gerard, això és Cap Verd. Tot és mentida!”. I on no ho és? La fam, la descol·locada individual i col·lectiva –tota representació col·lectiva té un punt de delirant, sostenia Durkheim (1986 [1912])– i l’explotació són reals a tot arreu... 

Per als companys i companyes que sou aquí i que esteu estudiant antropologia: com us podem ensenyar a fer etnografia? L’etnografia només es fa fent-ne. Sona obvi, oi? Cal ser-hi, cal fondre’s fins on sigui possible amb el món social que estudies perquè d’alguna manera en formes part, i fer-ho amb la màxima consciència que de vegades això implica un descens a l’infern, al món real del qual ens passem la vida intentant fugir-ne en cerca del confort ideal, potencialment paradisíac, de l’univers acadèmic. Confessions d’ignorància i fracàs, escriví Malinowski (1977 [1935])...

Què pot fer l’antropòleg –s’interrogava Jean Duvignaud (1977 [1973])– enxampat entre l’estètica i la guerrilla, fill d’una civilització que destrueix tot allò que toca? Momifiquem societats vives, però en quin ordre de relacions reintegrem aquestes mòmies?

Provem de fer etnografia, sense adjectius.

                      El company Vicente (Mindelo, 2015).