dimecres, 30 de setembre de 2020

Relacions colonials, informes etnogràfics i terror: de la farsa de l'etnografia implicada a les instrumentalitzacions de la recerca

El company Amaro (Tarrafal, 2011).


RELACIONS COLONIALS, INFORMES ETNOGRÀFICS I TERROR: DE LA FARSA DE L’ETNOGRAFIA IMPLICADA A LES INSTRUMENTALITZACIONS DE LA RECERCA
X Jornades GRECS (Barcelona, 8-V-2018)
[EL VIDRE AL COR, 6-XI-2018]
Gerard Horta 

I 
Al final de l’etnografia que vam dur a terme a l’illa de Santiago de Cap Verd amb el Daniel Malet (Horta/Malet, 2014) ens preguntàvem quin sentit tenia haver enviat a l’entitat finançadora –el Ministerio de Ciencia e Innovación espanyol– una sèrie de recomanacions respecte a la millora de l’accidentalitat viària a l’arxipèlag –deixant-hi de banda l’estricte compliment formal d’aquesta obligació–. D’entrada, la nostra presència a l’Àfrica obeïa a un procés històric colonial reflectit en l’existència mateixa de la investigació. En segon lloc, aquestes recomanacions implicaven atorgar una preponderància òbvia a la capacitat decisòria de l’Estat de Cap Verd, el qual de fet incompleix la seva pròpia legislació a l’hora de fiscalitzar el sistema de transport col·lectiu interurbà hiace –nom de la furgoneta en què la gent es desplaça de poble a poble, veritable fet social total i afirmació absoluta del vincle social–. En tercer lloc, en el marc històric de l’aplicació de polítiques ultraliberals occidentals a l’Àfrica, reivindicàvem el dret inalienable de la societat capverdiana i dels sectors socials que protagonitzen el transport col·lectiu interurbà a autoorganitzar-se i a formalitzar ells mateixos l’univers de relacions socials, econòmiques i polítiques, i també de cultura viària, implicats en el fenomen social dels hiace. A partir d’aquestes qüestions he volgut proposar-vos unes breus consideracions sobre les problemàtiques associades a la tasca etnogràfica.
 

II 
A la societat de classes capitalista s’hi dóna un ordre de relacions concret entre la pràctica acadèmica, la pràctica científica i el marc polític i econòmic de relacions socials. En aquest context, a l’acadèmia hi ha relacions de poder, competència per recursos, adaptació a l’establishment com a marc comú i un individualisme molt fort. Res de nou, T.S. Kuhn s’hi referia el 1962 a L’estructura de les revolucions científiques. Al cap d’uns anys l’antropòloga italiana Clara Gallini (1975 [1974]) plantejava, dins Les bones intencions, que l’antropòleg s’enfronta a un triple ordre d’obligacions:


1)   Obligacions respecte al grup social que és objecte d’estudi o de treball.

2)   Obligacions respecte als col·legues de professió.

3)   I obligacions respecte a les institucions públiques o privades per a les quals treballa i de les quals cobra el sou per la feina que fa.

El problema és que molt sovint aquestes diguem-ne obligacions o perspectives o interessos diferents entren en contradicció entre si, perquè són antagònics. Potser per això el debat sobre les dimensions polítiques de la tasca antropològica i etnogràfica no ha obtingut tant d’èxit com les discussions metodològiques respecte a l’autoritat etnogràfica i les derivacions encaminades per Marcus i Fisher (1986) i per Clifford (1986) des dels anys vuitanta. La qüestió és que si arrosseguem fins a les últimes conseqüències els postulats d’una determinada antropologia postmoderna podríem incórrer –si no ha succeït ja fa dècades– en el risc de reduir la tasca etnogràfica, el treball de camp i l’observació participant a un fenomen gairebé purament hermenèutic, perdent de vista els contextos històrics, socials, col·lectius que l’expliquen.

Gallini ens recordava que el 1962 l’antropòloga anglesa Kathleen Gough va fer un discurs en una universitat nord-americana en què condemnava el blocatge nord-americà de la Cuba revolucionària. La universitat no li va renovar el contracte, va ser interrogada pel Servei d’Immigració, la policia va interrogar els seus col·legues antropòlegs sobre si calia considerar-la “un perill per a la seguretat nacional”, i una beca que va demanar el 1964 a una fundació científica nord-americana li fou rebutjada després de la intervenció del Departament d’Afers Exteriors. Al projecte de recerca ella plantejava l’estudi sobre les raons per les quals els pagesos d’una població de l’Índia s’havien fet comunistes, i la resposta que rebé de la fundació és que aquesta qüestió no es considerava d’interès nacional. El mateix any el Departament de Defensa nord-americà va destinar cinc milions de dòlars a una investigació sociològica amb la participació d’algun antropòleg sobre les raons que havien conduït a l’esclat dels moviments guerrillers revolucionaris a Amèrica del Sud. La investigació s’inseria en l’anomenat Projecte Camelot, que el 1965 fou cancel·lat per les protestes internacionals i per la fortíssima discussió que va provocar dins l’Associació Americana d’Antropòlegs. Als anys quaranta ja hi havia hagut entre els antropòlegs nord-americans forts debats sobre el paper de l’anomenada antropologia aplicada, és a dir, sobre els usos i els beneficis de les recerques antropològiques per a l’Administració pública i els interessos de l’Estat.

El coneixement és poder: la ideologia de l’investigador, la seva moral, el seu bagatge projectats en una recerca poden tenir implicacions nefastes per a l’objecte d’estudi: una societat, un poble, un grup social. Des del segle XIX fins ara, la producció de coneixement dins el nostre àmbit ha estat utilitzada pels mateixos estats occidentals per treure’n profit a l’hora de perpetuar processos històrics de dominació.

Però això també succeeix quan no estem fent etnografia: John Gledhill (2000 [1999]) assenyalava que un catedràtic d’antropologia pot estudiar una societat a l’altra punta del planeta, denunciar les formes d’opressió colonial a què està sotmesa la seva població, i, en canvi, no dir res sobre els problemes laborals de companys seus de departament o bé de treballadors d’universitat que es troben immergits en una lluita sindical pel reconeixement dels seus drets –els treballadors del bar, les dones treballadores que fan la neteja dels despatxos i dels vàters cada matí, etc.–. De fet, pot succeir també que un antropòleg sigui a Indonèsia als anys seixanta, en un context de repressió brutal de l’estat, amb més d’un milió de pagesos assassinats per l’exèrcit, acusats de comunistes, i que l’antropòleg no se’n faci ressò a la seva etnografia. Geertz, Evans-Pritchard i tants antropòlegs il·lustres han invisibilitzat el terror a la seva recerca: desviaven la mirada i escrivien llibres per publicar-los. Sigui com sigui, l’antropòleg gairebé sempre pot fugir dels seus escenaris del treball de camp, independentment de la consciència que els seus objectius professionals depenen en major o menor grau de la cooperació de la col·lectivitat social que estudiem. Sempre pot fugir tret que l’assassinin, com va fer la policia de Guatemala amb l’antropòloga guatemalteca Mirna Mack Chang el 1990. 

He intentat sempre fer etnografia tan bé com he pogut, i m’ha sortit millor o pitjor, però mai no ho he plantejat com l’abordatge d’un univers social que m’obligués a aclarir ja d’entrada la disjuntiva sobre per qui prenc partit, perquè això ni és una carta blanca ni evita fer etnografia ni, sobretot, la substitueix.  He provat de ser honest amb mi mateix, amb la gent amb interessos antagònics que jo mateix estudiava (mai no conceptualitzaré un grup social estudiat com un conjunt homogeni, exempt de contradiccions), i amb els meus col·legues antropòlegs, i fins i tot amb les institucions finançadores de la recerca. He provat de ser honest amb el món social que m’envolta, i de reflectir-ho en els escrits. I sempre m’he interrogat sobre els motius pels quals els debats teòrics i metodològics sobre la tasca etnogràfica marginen tan sovint un abordament crític de la constitució del poder en el món acadèmic.


III 
El nostre primer objectiu com a científics socials hauria de ser comprendre, tan sols comprendre, com afirmen clàssics moderns de l’antropologia i sociòlegs com Simmel, Weber o Bourdieu. Tant de bo al nostre context ens n’adonéssim del sentit últim de les nostres pròpies accions. Per fer-ho, a més del coneixement –reflexiu, analític, fins i tot científic per tal d'aconseguir “fer pensar” i “fer comprendre” científicament–, cal no tenir por de la vida, i alhora mostrar una mica de creativitat. No es poden forçar els resultats ni imposar a la realitat els nostres desigs polítics, per més que a l’hora de superar literalitats siguin imprescindibles la inspiració, la creativitat, la imaginació, l’atzar, la passió, perquè és preferible una ciència amb passió que sense ella. I també s’ha d’assumir, en paraules de Weber (1997 [1919]: 226 i 227), que “cap ciència no manca del tot de supòsits previs i cap ciència no pot demostrar el seu propi valor als qui rebutgen aquests supòsits”.

Tornant a Gledhill (2000 [1999]: 372-376), la qüestió del paper polític de l’antropòleg i del paper polític de la seva producció diguem-ne científica s’insereix en el camp ampli dels productors acadèmics de coneixement. I representa que nosaltres tenim un interès especial a dialogar amb qui estudiem. I produïm, o podem produir, el que es representa com un coneixement que amb freqüència no pot ser replicat per aquells sobre els quals escrivim, un coneixement que articula llenguatges que d’entrada ja ens diferencien dels grups humans que prenem com a objecte d’estudi. De la mateixa manera, massa sovint som davant d’anàlisis que tenen a veure no tant amb la les causes dels conflictes, sinó amb alguns dels efectes dels conflictes, les causes dels quals passen a formar part d’ordres socials naturalitzats explícitament o implícitament per l’antropòleg. 

Fem jornades sobre l’exclusió social sense exclosos a fi de justificar el nostre propi paper no com a éssers socials sinó com a científics alimentant el currículum, alimentant l’àmbit disciplinari, alimentant el debat teòric. Tota ciència és una ciència de la política, diguem-ne informe etnogràfic per al Ministerio de Ciencia e Innovación espanyol o diguem-ne recerca, diguem-ne antropologia simètrica, antropologia reversible, antropologia ecumènica, antropologia activista, antropologia compromesa, etnografia multisituada, etnografia implicada, etnografia de salvació, etnografia participativa o etnografia col·laborativa. Amb la màxima humilitat només goso plantejar-vos si, a la fi, totes aquestes adjectivacions o categories metodològiques o conceptes teòrics no acaben esdevenint maneres no pas d’apropar-nos al nostre objecte d’estudi, sinó de representar davant l’audiència acadèmica i sota criteris acadèmics que nosaltres som, en efecte, una mena d’angelets benevolents –una mica o molt puritans, una mica o molt bonrotllistes–, que aterrem al món social disposats graciosament a comprendre les vicissituds, les condicions materials de supervivència dels desposseïts i les seves representacions del món, i que serem capaços de reflectir i d’analitzar sense embuts el terror de la jerarquia social, del procés colonial, de les diverses formes d’inferiorització social que reconeixem al llarg del planeta des dels nostres propis paràmetres occidentals. I que tot plegat ho farem mirant de col·laborar amb les persones esdevingudes objecte del nostre estudi amb la finalitat de millorar alguna cosa en les seves existències i en la societat en general (?). Weber afirmava que els científics no són, o no haurien de ser, ni visionaris ni profetes que distribueixen benediccions i revelacions, ni tampoc una part integrant de la meditació de savis i filòsofs sobre el sentit del món. Des d’una altra banda Marx havia cridat, sense embuts, a transformar el món, senzillament a transformar el món. Comprendre l’altre no necessàriament implica reflexionar sobre si mateix, però llavors quins pecats expiem els antropòlegs? I com els redimirem: amb l’etnografia implicada ideal, tal i com Hegel apel·lava  a la “raó”?

Massa cops fa la impressió que, de cop i volta, arriba l’etnògraf implicat, enriquit per una acció col·laborativa en què els subjectes estudiats, agraïts, hi veuran reflectides les seves necessitats i els seus objectius gràcies a la tasca redemptora de l’antropòleg activista. I un cop més les dimensions metodològiques de l’antropologia social ens acaben furtant el nostre veritable objectiu, allò que ens explica com a antropòlegs socials des del segle XIX: comprendre i analitzar la variabilitat social dels grups humans. Si algú pensa que les discussions crítiques sobre la construcció del coneixement científic ens situen més enllà del bé i del mal perquè nosaltres, per sobre del món, som capaços de deslliurar-nos de la mateixa estructura social, política, econòmica, històrica i colonial, aquella que explica que nosaltres som a l’Àfrica fent treball de camp però que en canvi no hi ha antropòlegs africans estudiant-nos, doncs, endavant, molt bé, que ho pensi.

Un, és clar, pot esdevenir “especialista socioambiental” com l’autora el 2013 del Projecto para a Reforma do Sector dos Transportes. Documento quadro de políticas de reassentamento involuntário –destinat al Ministério das Infraestruturas e Economia Marítima-Instituto de Estradas capverdià–, un projecte redactat sota els paràmetres d’actuació establerts pel Banc Mundial que tracta de la manera com dur a terme el reallotjament forçat de veïnat expulsat de les seves cases arran de processos de transformació urbana, amb la col·laboració amistosa de diverses ONG per supervisar els desallotjaments i una partida inicial de 19 milions de dòlars procedents del Banc Mundial mateix a fi de materialitzar distintes intervencions a l’arxipèlag.

Es tracta de fer etnografia. L’observació i la participació es barregen i es mantenen com dos nivells simultanis d’actuació, interrelacionats. Tot això que us plantejo no deixen de ser llocs comuns, distintius del debat que ha solcat tota la història de l’antropologia: com construïm el coneixement? Què estem fent? Com articulem una etnografia que més enllà dels adjectius que l’expliquen es reconegui a si mateixa a través del desenvolupament històric d’una disciplina que s’ha interrogat entorn del paper de l’antropòleg sobre el terreny (“ressentiment de l’etnografia”, afirma inclement Leiris el 1933; “què dimonis faig aquí”, es pregunta desesperat Lévi-Strauss el 1937) i del vincle entre teoria i observació? Al capdavall l’espectacle som nosaltres, perquè nosaltres som els exòtics, en paraules de Condominas (1991 [1965]). Nietzsche ja definia la cultura com un acte de tremenda violència en què s’obligava l’univers a significar alguna cosa. Som nosaltres qui tractem d’un grup humà, i ho fem així o aixà, i donem per fet, o no, que tenim dret a fer-ho per la nostra condició d’antropòlegs suposadament ensinistrats a dotar de sentit els malentesos, les representacions i les ficcions, propis i aliens, a través dels quals construïm la nostra tasca. “No fem res més que glossar-nos els uns als altres”, deia Montaigne (1533-1592). Més enllà de les traïcions que implica poder articular l’anàlisi i la comprensió d’un moment d’un procés social, més enllà de com adjectivem la tasca etnogràfica, valdria la pena ser conscients dels cucs que s’amaguen sota les pedres del debat i la representació. Potser ens traïm a nosaltres mateixos, potser traïm qui esdevé objecte d’estudi, i malgrat tot mirem d’elaborar un catàleg explicatiu, des d’Occident, de les societats del món.

Però de debò cal advocar per una antropologia compromesa a l’hora de descriure una societat i tantes vegades uns processos o uns altres d’inferiorització, exclusió i explotació social? És això el que plantejo. Crec que no cal classificar-se en aquests termes, simplement cal intentar fer etnografia, la qual cosa demana ser conscients dels problemes implícits en les observacions sistematitzades i mirar de materialitzar unes relacions de poder no igualitàries però que tendeixin a reconèixer la desigualtat implícita entre investigador i investigats, en el marc global del per què, per a què, per a qui i com fem investigació. Aquest encavalcament de posicions, encasellaments i funcions socials, aquest desbaratament que provoca la jerarquia entre investigador i investigat, he provat de reflectir-lo a les recerques que he dut a terme, exposant-me davant de la gent estudiada com el que encarno –un agent colonial al servei de l’Estat– i com allò que voldria ser –un ésser humà entre éssers humans enmig de la tempesta, un agent d’una relació social, un intrús que acaba esdevenint familiar, un etnògraf estrany–. A la matinada del 24 de novembre de 2009 l’Amaro, company i informant de Tarrafal, tots dos completament borratxos, exclama: “¡Gerard, això és Cap Verd. Tot és mentida!”. I on no ho és? La fam, la descol·locada individual i col·lectiva –tota representació col·lectiva té un punt de delirant, sostenia Durkheim (1986 [1912])– i l’explotació són reals a tot arreu... 

Per als companys i companyes que sou aquí i que esteu estudiant antropologia: com us podem ensenyar a fer etnografia? L’etnografia només es fa fent-ne. Sona obvi, oi? Cal ser-hi, cal fondre’s fins on sigui possible amb el món social que estudies perquè d’alguna manera en formes part, i fer-ho amb la màxima consciència que de vegades això implica un descens a l’infern, al món real del qual ens passem la vida intentant fugir-ne en cerca del confort ideal, potencialment paradisíac, de l’univers acadèmic. Confessions d’ignorància i fracàs, escriví Malinowski (1977 [1935])...

Què pot fer l’antropòleg –s’interrogava Jean Duvignaud (1977 [1973])– enxampat entre l’estètica i la guerrilla, fill d’una civilització que destrueix tot allò que toca? Momifiquem societats vives, però en quin ordre de relacions reintegrem aquestes mòmies?

Provem de fer etnografia, sense adjectius.

                      El company Vicente (Mindelo, 2015).

dimarts, 22 de setembre de 2020

Connexions magnetistes (Fragment de "De la mística a les barricades", 2001)

 


Connexions magnetistes

[FRAGMENT DE DE LA MÍSTICA A LES BARRICADES, 2001]

Gerard Horta

  

Una altra influència important per a Rivail és el mesmerisme (Lantier, 1976 [1971]: 26-38; i Barrera, 1980: 19), terme que prové del cognom de Franz-Anton Mesmer (1734-1815). Per les influències posteriors del corrent magnetista sobre els espiritistes, cal recordar que Mesmer porta a cap una teràpia basada en la hipòtesi –batejada com a magnetisme– que al sistema nerviós del cos humà hi ha un fluid electromagnètic, el qual fluid provoca que el cos es comporti com un imant, cosa que obre la possibilitat que mitjançant l’actuació sobre aquest fluid es puguin guarir malalties relacionades amb el sistema nerviós i d’altres (mitjançant el seu sistema aconsegueix guarir paràlisis, tremolors, símptomes hipocondríacs, histèries, desordres menstruals... quan el malalt es cura, s’atura la seva sensibilitat al magnetisme). Mesmer, qualificat com a antecessor de Charcot, Breuer i Freud –el corrent que mena a la psicoanàlisi–, distingeix el que ell anomena magnetisme animal (propietat del cos animal que el fa sensible a l’acció dels cossos celestes i de la Terra, ja que afirma que els humans posseeixen trets anàlegs als de l’imant) del magnetisme natural (la influència mútua entre els cossos, que considera com l’acció més universal). Per ser habilitat com a metge redacta el 1766 Dissertació fisicomèdica sobre la influència dels planetes, en què assevera que els humans no poden estar exclosos d’aquest joc d’influències magnètiques. L’escriptura el 1799 de Mémoire sur le magnétisme animal obté com a resposta un rebuig frontal del medi mèdic vienès en què viu. Al llibre assegura que la sensibilitat dels humans els permet estar en contacte no tan sols amb els qui els envolten, sinó també amb els que es troben a distància, i alhora impartir un cert tipus de moviment a cossos distants, així animats com inanimats. Segons Mesmer, tal moviment es pot propagar, concentrar, reflectir-se com la llum i transmetre’s pel so, i pot esdevenir una manera de guarir i fins de defensar-se de la malaltia. Com assenyala Coll (1999), per Mesmer hi ha una sola malaltia i cal, per tant, trobar-hi una única solució. 

La qüestió és que aquest avantguardista se’n va a París, on aconsegueix un esclatant èxit popular i, també, el rebuig igualment frontal de l’església catòlica, que al cap de mig segle perdura: Pius IX critica “l’abús” de les pràctiques magnètiques el 1856, i reclama a la Santa Inquisició Romana i Universal que hi adopti mesures severes de repressió. Amb un entusiasme furibund, l’aparell estatal espanyol no perd temps a afanyar-se a denunciar la “resurrecció de Satanàs”, encoberta rere la “màscara” dels fenòmens magnètics i l’espiritisme.

A la capital de l’estat francès, la jerarquia catòlica pressiona fortament l’Acadèmia de Medicina de París perquè rebutgi la teràpia magnètica en virtut del “poder diabòlic” que encarnen “alguns” dels magnetitzadors. El rerefons de la qüestió rau, un cop més, en la pèrdua d’influència de la institució eclesiàstica sobre les classes populars. La resposta popular, amb el suport d’una part del poder mediàtic, obliga a revisar el procés a Mesmer diverses vegades: la paradoxa és que per mitjà de la teràpia magnètica –veritables catarsis col·lectives en què s’alliberen profundes tensions autoreprimides– es guareix un percentatge elevat de pacients. Resumim el fascinant panorama que descriu Lantier: Mesmer, disfressat amb un vestit lila i un turbant rosa, rep en grups de trenta els nouvinguts (arriba a tractar 300 persones al dia), sobre els quals s’apliquen barres de ferro imantades que han estat ficades en un cubell on hi ha ampolles d’aigua subjectades per una barreja de llimadures i vidre triturat. Les barres, barretes i varetes són de mides diverses. Mesmer va tocant els pacients que envoltaven els cubells amb aquestes “varetes màgiques”, mentre homes joves vestits només amb pantalons bombatxos reparteixen gots d’aigua entre els pacients. Segons Franco, els “malalts” se situen a l’entorn del cubell, “sin distinción de sexos, completamente desnudos, manteniendose en comunicación con el `precioso’  fluido por medio de un cordón de lana que por un extremo ceñía al enfermo por mitad del cuerpo, y por el otro estaba atado á la tira metálica” (es tracta d’una nota del traductor de l’original italià del llibre, L.C. Viada Lluch, dins Franco, 1893: 13, nota 2).

Alhora, un pianista interpreta en un pianoforte una música “magnetitzadora”. A continuació, homes i dones són separats i conduïts a unes sales anomenades “de convulsió”. Segons  Grasset, que cita Charles Richet (Richet, 1884: 334, citat per Grasset, 1909 [1907]: 18), quan Mesmer se serveix de la paraula “magnetisme” per referir-se al seu fluid no ho fa perquè l’hagi assimilat d’una manera especial a l’imant, sinó perquè entén que una força que s’exerceix a distància, sense contacte directe, és una força magnètica. Grasset mateix cita Bersot per referir que Mesmer,

 

[...] movido por las experiencias del padre Hell, jesuita y profesor de Anatomía que curaba las enfermedades por medio de hierros imantados, estableció una casa de salud, en la cual magnetizaba y electrizaba; renunció después (1776) á esos dos agentes, magnetizando directamente; llegó a París en 1778. Esta es la edad de la cubeta.

 

La descripció que s’hi fa de les sessions acaba així (Grasset, 1909 [1907]: 19):

 

Sucédense entonces escenas extrañas de convulsiones, de sopor, de làgrimas, de risas. Todos se hallan sometidos al que magnetiza. El dueño de esta multitud era aquí Mesmer, vestido con un traje de seda lila ó de cualquier otro color agradable, paseando su varilla con una autoridad soberana; más allà, el amo era Deslon, doctor regente en la Facultad (en el año 1780 se le suspendió por un año de voto deliberativo en las asambleas de la Facultad, con amenaza de ser borrado del cuadro de médicos de la Facultad si al cabo del año no se corregía), con sus ayudantes, á los que escogía jóvenes y hermosos. Las salas en que se realizaban esas escenas habían recibido en el mundo el nombre de infierno de convulsiones.

 

Allà els pacients colpegen les parets, es barallen, bramen; algunes pacients criden paraules “incoherents”, d’altres s’esquincen els vestits... En vista d’aquest autèntic cristo, d’ençà d’aleshores el terra, el sostre i les parets de les “sales de convulsió” s’encoixinen per evitar que els pacients es lesionin durant les explosives sessions. És comprensible que l’església catòlica s’escandalitzi, ara bé, l’interessant és remarcar que moltes persones etiquetades com a “malaltes” per la medicina oficial veuen millorar el seu estat. Si podem estar segurs d’alguna cosa és que aquestes sessions esdevenen per a molts una terapèutica i inhabitual vàlvula d’escapament de més d’un conflicte. ¿Eficàcia simbòlica? El rebuig, però, està motivat, aparentment, per raons “morals”. 

L’acadèmia abandona l’estudi del magnetisme animal, malgrat el reconeixement posterior que Mesmer obre el pas a la medicina moderna, ja que Freud s’hi interessarà. El 1840 l’Acadèmia de Medicina de París prohibeix definitivament als metges la pràctica magnètica. El 1819 l’àmbit de la física havia atribuït el descobriment de la relació entre un camp magnètic i un corrent elèctric al físic de la Universitat de Copenhagen Hans-Christian Oersted (1777-1851). Aquest, preocupat per la relació entre l’electricitat i l’electromagnetisme, aconsegueix que l’agulla magnètica es desviï sensiblement en passar un corrent elèctric per un conductor paral·lel a aquella. L’experiment d’Oersted constitueix l’inici d’una nova branca de la física: l’electromagnetisme. Tanmateix, més de vint anys abans Mesmer ja insisteix que la matèria magnètica és quasi la mateixa cosa que el fluid elèctric i que es propaga, com aquell, a través de cossos intermedis. La medicina oriental expressa mitjançant l’acupuntura aquesta visió dels éssers com a ens electromagnètics; a la darreria del XIX, però, la medicina que s’imposa a Occident  situa el conflicte de la malaltia com a fruit de la “preocupació" i no pas d’un desequilibri energètic.

En realitat, la hipòtesi del professor renaixentista M. Ficino (1433-1499) sobre la transmissió de fluids per mitjà dels ulls, la hipòtesi de P. Pomponazzi (1462-1524) sobre l’“acció de l’ànima” exercida a distància per “esperits animals sortits dels ulls” i d’altres parts del cos, la hipòtesi del suís B. von Hohenheim (a) Paracels (1494-1541) sobre l’existència d’un fluid que forma part del fluid universal i que és comunicat d’una persona a una altra, i la hipòtesi de l’escocès W. Maxwell, metge de Carles II, sobre el magnetisme com a manifestació del “principi de vida que unifica el cos i l’anima, i que pot considerar-se d’un individu a un altre”, totes elles mostren que els orígens del magnetisme vénen de lluny. Maxwell mateix publica el 1673 Traité de Médecine magnétique, on adverteix dels “perills” que implica la pràctica magnètica, la qual s’ha de reservar per als iniciats.

Com assenyala Nataf (1994 [1989]: 162 i 163), però, Mesmer és “venjat” per la posteritat, atès el reguitzell de deixebles que continuaren la seva obra: Puységur descobreix per als nostres temps la hipnosi i el somnambulisme artificial; Joseph Deleuze codifica la tècnica de les passades magnètiques (vegeu-ne l’obra Histoire critique du magnétisme animal, del 1813); Jules de Potet té l’oportunitat de realitzar les experiències magnètiques en hospitals, el 1820, davant dels metges; més endavant, Henri Durville escriu un Traité du magnétisme, el 1896, i funda l’Escola de Magnetisme i Massatge de París; Nicolas Bergasse, en vida mateixa de Mesmer, integra el mesmerisme en la francmaçoneria des de la Lògia Harmonia (una operació que descriu dins Théorie du monde et des êtres organisés); d’altres, més heterodoxos des de la perspectiva social imperant, esbomben per on van que són la reencarnació de Simó el Mag, ja que recorren els camins en companyia d’una mèdium titllada també de “prostituta” (com fa Charles Lafontaine, que el 1874 publica L’Art de magnétiser).

En la seva societat, Franz-Anton Mesmer mai no pretén ser ni aparèixer en qualitat de guaridor, sinó de metge. Per Clara Gallini (1993 [1983]: 41-46), tan sols des de la història de la psiquiatria s’ha efectuat una mínima aproximació a les pràctiques magnètiques i hipnòtiques a l’Europa del segle XIX com a antimedicina culta que s’oposa al mecanicisme de l’Enciclopèdia i que prefigura en molts aspectes la psicoanàlisi (Lantier subratlla l’interès i l’estudi per part de Freud del magnestime i la hipnosi). Gabinets magnètics, teatres i fires es converteixen en espais on recórrer a les pràctiques magnètiques i hipnòtiques, allà on el somni magnètic esdevé pas inicial cap a una clarividència amb funcions terapèutiques, pressentida com a “experimentació científica del meravellós”. La investigadora italiana es pregunta lúcidament ¿com i per què una pràctica que fou inicialment teatral es va introduir a la clínica? i ¿per quins camins i amb quines finalitats l’hipnotisme dels alienistes es va presentar com una descoberta científica del condicionament psicològic, i alhora com un intent ambigu de reduir el “meravellós” a nivell de malaltia?

 

divendres, 18 de setembre de 2020

Mercantilització, individualització i capitalisme (in)sostenible


Mercantilització, individualització
i capitalisme (in)sostenible
 [SETEMBRE, 9-I-2016]
Gerard Horta

[Ressenya del llibre de Manuel Delgado (2016) Ciudadanismo. Madrid: Catarata.]

Des de la tesi doctoral de Manuel Delgado De la muerte de un dios, des de la trilogia sobre la iconoclàstia i la violència ritual compresa a La ira sagrada, Las palabras de otro hombre i Luces iconoclastas, des del seu emmarcament ideològic dins La magia fins a la implicació permenoritzada en el vol d’una antropologia de la festa, de l’exclusió, dels quefers de les masses desbordant els carrers, d’una antropologia resolta a assumir fins a les darreres conseqüències que tota ella forma part de la vida col·lectiva, obres com Diversitat i integració, El animal público, Carrer, festa i revolta, Elogi del vianant, Sociedades movedizas o La ciudad mentirosa han estat fonamentals per aprofundir el coneixement d’innumerables antropòlegs sobre els universos socials i les dinàmiques ideològiques i materials que en són inherents, però també per enriquir la recepció general del que els antropòlegs pensen, fan i escriuen. Delgado, professor del Departament d’Antropologia Social de la Universitat de Barcelona, du ja 30 anys exercint-hi en qualitat de docent i, alhora, du més d’una dècada fent-se ressò del seu propi treball a través del bloc El cor de les aparences (parafrasejant-hi El cor de les tenebres de Joseph Conrad, i al mateix temps, el Paul Valéry d’“el més profund és la pell”).

L’hivern del 2016 ens obsequia l’edició del seu últim llibre, Ciudadanismo, compost per una introducció general a aquest concepte i als projectes polítics generals que en deriven, i pel recull de quatre textos presentats en diversos simposis sobre alguns dels camps en què es despleguen aquestes polítiques i les legitimacions ideològiques que hi estan associades. Tot plegat, mantenint el tipus d’equilibri harmoniós que tota figura intel·lectual ha de saber acomplir per ser considerada com cal. L’obra avança, doncs, a través de les anàlisis de conceptes com espai públic (aquí, deutora d’una excel·lent monografia anterior: El espacio público como ideología, 2011), massa, multitud i públic, artivisme, racisme, cosmopolitisme i multiculturalisme, etc., anàlisis acompanyades en major o menor grau de les genealogies corresponents, les quals es contextualitzen avinentment per fer-nos comprendre els vincles entre les formulacions teòriques i els marcs explicatius que caracteritzen els àmbits del pensament bàsicament acadèmic del segle XX occidental i els models de relacions socials que reflecteixen. Amb tot, i els amants del western tant com de les situacions socials concretes ho comprendran –pel Richard Brooks d’Els professionals (1963)–, aquells desgraciats i perdedors crònics que pensem que sense una causa no som res hauríem estat satisfets de retrobar-hi una exemplificació etnogràfica particular i propera respecte al marc analític que Delgado planteja sense escrúpols: la materialització d’aquests conceptes en una vida col·lectiva subalternitzada en el dia a dia dels projectes polítics encarnats mitjançant les pràctiques dels càrrecs professionals dirigents de Podemos i Barcelona en Comú. Alguns dels agraïments presents a la “Introducció”, però, adverteixen implícitament el lector sobre el sentit de determinades presències.

Sigui com sigui, a través d’una escriptura agraïda de llegir que caracteritza l’autor, els quatre assajos ajuden a configurar d’una manera magnífica una visió panoràmica sobre això que el poeta revolucionari rus Vladímir Maiakovski (traduït directament al català per Joaquim Horta i Manuel de Seabra en cinc volums que fa anys i panys que es van exaurir) definia com el fet d’allitar-se amb les paraules a canvi d’unes monedes, és a dir, sobre com la ideologia dominant s’imposa materialment i simbòlicament per mitjà de la participació activa en la seva assumpció i difusió d’aquells que no aspiren més que a perpetuar l’estat de les coses si el seu propi benestar en surt beneficiat. Delgado ho qüestiona frontalment, com Maiakovski, i ens proveeix una argamassa intel·lectual que capacita el lector per prevenir-nos del parany, alhora que traça amb rigor els processos ideològics que dins la societat capitalista global d’avui dia condueixen a instrumentalitzar termes que han passat a formar part de l’ús quotidià per part dels actors principals del circ institucional i mediàtic: periodistes, polítics i funcionaris diversos, inclosos els acadèmics. Just a això remetien Pierre Bourdieu i Loïc Wacquant en un text breu (La nova vulgata planetària, 2000) quan exposaven la utilització desfermada de mots com ara “globalització”, “flexibilitat”, “governabilitat”, “empleabilitat”, “underclass”, “exclusió”, “nova economia”, “tolerància zero”, “comunitarisme”, “multiculturalisme” i dels previsibles acompanyants “postmodern”, “etnicitat”, “minoria”, “identitat”, “fragmentació”, etc. Una utilització paral·lela a la desaparició mediàtica de termes com ara “capitalisme”, “classe social”, “explotació”, “dominació”, “desigualtat” atenent-ne la “condició obsoleta” o bé la “manca de pertinència”. Segons Bourdieu i Wacquant, el que estem vivint és un procés imperialista simbòlic i cultural que té l’objectiu d’universalitzar una interpretació específica de la història i de les relacions socials sorgit en medis acadèmics nord-americans i europeus i que, al capdavall, prova d’imposar a escala global la invisibilització completa dels processos socials emmarcats en la lluita de classes i l’extensió del colonialisme, i de legitimar per tant models socials economicistes, mercantilitzadors i repressius en el context mundialitzador del capitalisme. Per això –un no deixa de ser antropòleg– pensem que en tot abordatge analític resulta central la contextualització etnogràfica. Tot antropòleg, estrany a si mateix i a tota societat, hauria d’incomodar tothom, sempre i arreu.

Ciudadanismo es configura com un torpede (intel·lectual, no sigui que el programa Echelon ens faci una mala passada) en tota regla per part de l’autor contra l’assumpció classista de la noció ciutadanisme, la qual se’ns mostra com la coartada justificadora d’un capitalisme que aspira a esdevenir “sostenible” a través d’una regeneració social que en cap cas blasmarà les bases polítiques i econòmiques de l’explotació social, que a més –a la vella manera dels falangistes– no és de dretes ni d’esquerres, i que anorrea la societat i el vincle social basat en la solidaritat i la reciprocitat emancipadora per erigir l’individu com a figura omfàlica, nuclear, central de l’univers, com a veritable cúmul de poders participatius creadors a fi de satisfer... les seves pròpies necessitats. Som aleshores, en conseqüència, davant d’un subjectivisme ciutadanista en què acaben cristal·litzant –permeteu-me fer-ne la vinculació– les més extremes fantasies del capitalisme “avançat” quan, atesos dels processos socials d’alliberament vinculats a una transformació  integral que en altres períodes demanava la superació i la polvorització col·lectiva del capitalisme, s’acaba imposant –ja a la fi dels setanta i primers vuitanta– el referent de la felicitat interior i de la seva canalització a través d’un consum (aquí, polític) adreçat a tipus socials diversos en funció de les seves escales concretes de “valors i estils de vida” (unes escales categoritzades a partir d’anys de treball intensiu d’enquestes i grups d’opinió dels psicòlegs i economistes de l’Stanford Research Institute, al servei del Departament de Defensa, i que Bourdieu mateix entreveia dins La Distinció el 1979).

És pertinent esmentar Adam Curtis, qui dins el capítol tercer de The Century of the Self –produït i emès per la BBC el 2002– repassava el procés de canvi cultural de la ideologia dominant capitalista a l’hora de segregar la societat mateixa, i la lluita de classes, de la mirada col·lectiva: ara com ara sols hi hauria ciutadans individuals que duen a terme accions individuals per a la seva pròpia satisfacció. “Deixem que la gent mani”, sostenia Ronald Reagan a la campanya que el féu president per primer cop –recollint vots de l’esquerra sociològica–, “Espolsem-nos el govern de les espatlles”, deia també l’exactor de Hollywood, mentre Ada Colau afirmarà dècades després que fora de governs nacionals (autonòmics) i estatals cal “construir xarxes de ciutats rebels europees”, tal com porta anys defensant George Soros i les institucions que empara (Open Democracy, Open Society, Talk Real o European Alternatives), com un dels ideòlegs de la nova socialdemocràcia –filantrop a ultrança i peça bàsica en el suport occidental al cop d’estat nazi a Ucraïna–. Detalls com aquest permeten entendre que Barcelona en Comú i Podemos no advoquin per rebutjar i sortir de la Unió Europea, sinó per reformar-la, com ja propugnava Soros el 2011 al text Un pla B per a Europa, refregit el 2015 i signat per figures ciutadanistes europees diverses, des dels Comuns (Ada Colau) fins a “veus importants” de la CUP nacional (Quim Arrufat).

Delgado posa el dit a la nafra en vincular el ciutadanisme amb la New Age tot sintetitzant el procés de desarmament ideològic de l’esquerra. La gràcia que el déu del protestantisme proveïa (o no) acaba autoatorgant-se-la l’individu lliure a través de les seves eleccions. Si la renovació interior no acaba en la revolució, haurà acabat en el que Jerry Rubin (un dels fundadors del moviment dels yippies) anunciava a la fi dels seixanta quan proclamava que “si no pots transformar la societat, sigues feliç individualment, al teu interior”. Ni classe social, ni gènere, ni edat, ni color de la pell –ni pobresa ni pudor ni brutícia ni dolor–. El ciutadanisme ha servit per conjuminar acríticament anhels, voluntats i desitjos individuals de ciutadans individuals que aspiren a conviure feliçment (“a l’infern”, hi afegirien els gnòstics). Per a Guy Debord, la societat de l’espectacle; per a Georges Balandier, el poder en escenes (sempre canviants, bé que reiterant la trama: la diferenciació entre governants i figurants governats). Això sí, que no falti l’exalçament ciutadanista de l’empatia, amb les seves connotacions caritatives, samaritanes i assistencialistes distintives del més ferotge bonisme classista: tot s’hi val per no qüestionar les estructures polítiques, econòmiques i culturals del capitalisme internacional. Llegint Delgado, recordava allò de “Si Ana puede, ¿por qué el estado español no puede? ¡Vergüenza!”, que bramava l’alcaldessa Ada Colau fa uns mesos, situant el poder absolut de l’individu damunt del pedestal pornogràfic de les emocions, i recordava també un públic que en sentir-la rugia desfermat que sí que es pot (“Sí se puede!!!)”... mentre els antiavalots de la guàrdia urbana assalten i apallissen fora de les càmeres venedors ambulants amb la pell negra i la cronificació de la pobresa s’estén per Barcelona i els Països Catalans sota l’ombra més aviat obscena del comptador d’ofegats a la Mediterrània. Ni tan sols republicanisme burgès: la mateixa Colau somreia en enfilar-se al carro reial amb un Mag barbut el proppassat 6 de gener, i confessava cofoia “em sento com la reina Letizia”.

Delgado afegeix més paraules-clau de l’univers conceptual ciutadanista a la relació tangent de Bourdieu i Wacquant: empoderament (recordem-ne la presència, el 2002, ja al títol d’un informe del Banc Mundial: Empowerment and poverty reduction), hegemonia, poder constituent, el comú, subjectivitats, multitud, performativitat, poble, i –a més a mes– els molts, els de baix, el 99%, els més... coses que poden significar de tot i aptes per a tots els públics: la qüestió rau a ocultar el proletariat, els pobres i la classe treballadora, ja prou enutjosos. La teranyina conceptual i socioplítica del ciutadanisme pren els noms de nova política o de revolució democràtica per expulsar qualsevol vel·leïtat revolucionària dels programes polítics que l’identifiquen: la regeneració del capitalisme s’emmiralla en la sola dignitat (?) de no esdevenir miserable, no pas de no ser explotat, per bé que la seva acció social formalment simptomatològica –emmascarar les causes de la desigualtat, esmorteir-ne un pèl els efectes– esdevingui matriu perpetuadora així de la miserabilització com de l’explotació. A manca d’explotats, acollirem els indignats.

Obra àcida pels continguts, analíticament corrosiva quant al desemmascarament formal que propugna i intel·ligent en l’exposició, Ciudadanismo constata la prodigiosa capacitat de l’autor per sintetitzar referents teòrics i entrellaçar i confrontar corrents de pensament en termes que possibiliten una comprensió clara, a l’abast de qualsevol tipus de lector amb voluntat de pensar. Es tracta d’un mèrit que s’ha de consignar en la mesura que afegeix, amplia i divulga majors continguts a la perspicaç tasca de l’antropòleg que ens ocupa. Les potencialitats de la vida col·lectiva ens són furtades davant dels nostres nassos a cada segon, per bé que disposem de l’ocasió de reflexionar-hi amb lectures com aquesta. Que sigui, doncs, benvinguda i coneguda.