dimarts, 15 de desembre de 2020

La nova llengua de la ideologia dominant o els vells principis del capitalisme


La nova llengua de la ideologia dominant
o els vells principis del capitalisme
 [ESPAI FÀBRICA, 8-XII-2016]
Gerard Horta

L’any 2000 Pierre Bourdieu i Loïc Wacquant publicaren un article titulat La nova vulgata planetària (vulgata remet a la traducció que es féu de la Bíblia del grec i l’hebreu al llatí, cap al segle IV, a fi d’apropar-ne la comprensió a tothom que parlava el llatí anomenat “vulgar”). Els autors hi afirmaven que, arreu, polítics, periodistes, acadèmics i funcionaris de tot tipus havien acordat parlar una nova llengua el vocabulari de la qual en va ple de conceptes com ara “globalització”, “flexibilitat”, “governabilitat”, “empleabilitat”, “underclass”, “exclusió”, “nova economia”, “tolerància zero”, “comunitarisme”, “multiculturalisme” i dels acompanyants ja sabuts: “postmodern”, “etnicitat”, “minoria”, “identitat”, “fragmentació”, etc. Per ells, d’aquest reguitzell de mots presents als mitjans de comunicació (i consum) se n’excloïen –i se’n continuen excloent– termes com ara “capitalisme”, “classe”, “explotació”, “dominació”, “desigualtat”... atenent-ne la “condició obsoleta” o bé la “manca de pertinència”.

Bourdieu i Wacquant plantejaven que aquest imperialisme simbòlic i cultural aspira a universalitzar una experiència i una interpretació particular nascuda en general als medis acadèmics nord-americans i estesa al conjunt d’Occident, amb l’objectiu d’imposar en tot el planeta la invisibilització dels processos històrics lligats a la lluita de classes i l’extensió del colonialisme. Organismes internacionals, bancs, fundacions, universitats i els grans mitjans de comunicació occidentals creen i reprodueixen un llenguatge a través del qual circulen sistemàticament idees i interpretacions del món i les societats pròpies de la classe dominant, fins al punt de ser assumides col·lectivament com una mena de “nou sentit comú universal” que, d’una manera paral·lela a l’ocultació deliberada de realitats socials comprensibles només en el marc històric en què es desenvolupen, acaben legitimant una visió economicista i repressiva de les relacions socials en el marc mundialitzador del capitalisme.

A continuació, se centraven a situar les instrumentalitzacions polítiques i acadèmiques que donaven lloc a conceptes com “multiculturalisme” –l’ús essencialitzador del qual a partir del concepte de cultura com un intent des de determinats àmbits de recrear l’antic concepte de raça ha estat polvoritzat minuciosament pels antropòlegs socials des de fa dècades, junt amb els seus parents “interculturalisme”, “diversitat cultural”, etc.–. Tot plegat –l’eclosió d’aquesta neollengua global– responia i respon a la necessitat de naturalitzar el neoliberalisme i l’imperialisme capitalista occidental a la manera d’un estat de les coses que, més enllà del temps i l’espai, se’ns representa com l’únic model possible d’articulació de les relacions socials a escala planetària. Devem a Malthus i Ricardo, des de fa 200 anys, la gastada cantarella liberal que ha fet del fatalisme el principal referent ideològic explicatiu de tantes persones de la classe treballadora –“les coses són així...”, “què hi farem...”, “la societat no es pot transformar, perquè aquest és el destí de la història...”, etc.–. La resignació catolicista acompanyada de les dosis justes d’exaltació de la caritat embolcallen la cobertura ideològica necessària per normalitzar la constitució del planeta en un escorxador implacable per als desposseïts –amb el puntet just d’assistencialisme social, això sí–.

Tanmateix, el motiu de revisitar el text d’ambdós científics socials no consisteix a blasmar un cop més nocions com “multiculturalisme”, sinó a provar d’aportar més vocabulari a allò que esdevingut la llengua franca dominant –la neollengua com a nova vulgata–, tenint-hi en compte l’assumpció que n’han fet, també, “activistes” (?), militants i sindicalistes formalment d’“esquerres” –en molts casos, professionals de curta, mitjana o llarga durada–, que han col·laborat a fer-la present en medis polítics els quals, d’entrada, solem concebre si fa no fa a l’antípoda ideològica de les seves fonts. Per il·lustrar-ho, permeteu-me reproduir el que fa uns anys (2010) un escrivia a l’etnografia Rambla del Raval de Barcelona:

Un repaso ejemplarizador de las adjetivaciones dominantes utilizadas por políticos profesionales, funcionarios municipales, periodistas y tertulianos diversos aplicados al Raval en general y a la Rambla del Raval en particular durante los últimos años comprendería términos como activar, airear, coser, curar, despegar, dinamizar, esponjar, extirpar, higienizar, limpiar, operar, oxigenar, sanear, suturar, reactivar, regenerar, renacer, resucitar, revitalizar, revivir... La Rambla del Raval aparecería, entonces, como desahogo o bálsamo ante lo adormecido, degradado, con fama de marginal, conflictivo, hacinado, lúgubre, oscuro, renegrido, residual, sórdido, etc.

Perquè, en efecte, som davant de l’ús continu d’una allau de mots com ara “regeneració” o “espai públic” –dins el camp de les polítiques urbanístiques, per justificar la intervenció pública o privada en entorns urbans que es consideren agònics, de la mateixa manera que els “carrers” i les “places”, amb l’heterogeneïtat de dinàmiques socials (i conflictives) que els són inherents, s’expulsen del llenguatge a fi de ser substituïts per una noció idíl·lica i harmonitzadora de quelcom que, dins la societat capitalista, no ha existit mai: l’espai públic–; “classe mitjana”, “societat civil” o “ciutadania” –els quals han esborrat completament del mapa les nocions “classe treballadora” o “poble” (referit a la majoria social popular subalterna), i la concepció de la societat com l’espai en què es dóna la lluita de classes–; “mediació” –per ocultar que sols els poders establerts exerceixen la facultat de conferir potestats mediadores a qualsevol figura social... mentre respongui als interessos dels opressors–; “civisme” i “urbanitat” –per evitar utilitzar “submissió”, “obediència” o “lògica burgesa de les actituds i les conductes socials–; “sostenibilitat” i “nova política” –molt més amables i versàtils que “capitalisme d’esquerres” o “socialdemocràcia”–; “població” –per no dir “societat”–; “seguretat” –per reduir unes condicions materials de supervivència perpètuament precaritzades (alimentació, habitatge, salut, educació) als riscos generats per vells fenòmens associats sistemàticament als poders globals: les guerres i els atemptats de falsa bandera amb què ens atemoreixen d’una manera periòdica a fi de justificar l’estat seguritari i penal–; “opinió pública” i “comunitat internacional” –per no dir “govern”, “estat”, “la banca”, “Unió Europea”, “OTAN” o “Pentàgon”–; “persones (o famílies) en situació de vulnerabilitat” o “en risc d’exclusió” o “desafavorides” –per no dir senzillament “pobres” ni tampoc “classe social oprimida (o massacrada)”; “transparència” –sens dubte per higienitzar les relacions de poder desiguals que possibiliten l’explotació i el robatori estructural legal en què es constitueix la societat de classes capitalista–; o bé, de nou en l’esfera urbanística, “smart cities” o “sharing cities” –convertint les lògiques dictatorials del capital a escala urbana en un pressuposat “compartir” col·lectiu, “intel·ligent” i elegant absent de dimensions problemàtiques inherents a les desigualtats–.

Aquest nou vocabulari s’inscriu en un vast espectre simbòlic, alhora unilateral quant al model de societat que propugna, des de “ciutats rebels” –per no dir “companys de viatge de Georg Soros, Open Foundation, Open Society, European Alternatives o Talk Real”– fins a “radicalització” –una conceptualització sorgida dels laboratoris de premsa policíacs i militars 1) que situa en el terreny individual un procés d’adscripció ideològica del qual es negligeix qualsevol contextualització col·lectiva (econòmica, política, social i històrica); 2) que els medis educatius han fet seva acríticament a fi de localitzar focus d’atenció i repressió atesa la detecció d’allò que classifiquen com a “radicalització islamista a les aules” (vegeu la col·laboració, a Catalunya, de les Conselleries d’Ensenyament i d’Interior en l’aplicació a les escoles i els instituts del Procediment de Detecció de Radicalització en l’àmbit de la comunitat educativa en el marc del Pla Operatiu Específic en matèria antiterrorista de la mateixa Conselleria d’Interior); i 3) que obre la porta a ampliar com a pressuposat “objectiu antiterrorista” tota actitud o conducta dins l’escola susceptible de ser interpel·lada com a políticament dissident amb relació a la ideologia dominant–.

O, encara més, des del concepte d’“eficiència” –postulació liberal d’una suposada racionalitat econòmica que, agermanada amb “maximització”, “augment de la productivitat”, “rendibilitat”, “competitivitat, “benefici”, etc., consagra l’homo economicus del capitalisme com l’única possibilitat de realització dels éssers humans– fins a la noció “expert” –nova representació d’una categoria social que se situa més enllà de l’esfera terrenal política i científica i que, a imatge dels capellans que imparteixen la missa (avui, els telenotícies), és convocada periòdicament (“avui presentem X, expert en...”) per fer entendre a l’audiència (els espectadors) com s’han d’interpretar els fenòmens socials i com cal actuar en societat–, el nou lèxic creix, s’estén i s’introdueix gradualment en tots els racons de la nostra experiència social i, és clar, a les nostres ments.

Som educats i ensinistrats a utilitzar acríticament els vells conceptes dominants –per exemple, “comunitat” (el qual remet a una homogeneïtat inexistent i bandeja “col·lectivitat”, concepte molt més precís respecte a les dinàmiques heterogènies que abraça tota societat); “democràcia” (tot subtituint l’excessivament violenta expressió “poder de la burgesia”); o “consens” (en voga des del 1977 i la dècada dels vuitanta per justificar el rumb de la “Transició” a l’estat espanyol, l’ús del qual ha estat reprès en el context del processisme estàtic)– i en certa manera encarnem una violència simbòlica interioritzada quotidianament al llarg de les nostres vides. Aquesta veritable estupidització del pensament mitjançant el llenguatge esdevé un baluard ideològic la superació del qual hauria de formar part d’una consciència política alternativa i emancipadora, llevat que vulguem acabar enxampats en la mateixa teranyina ideològica i de relacions de poder que pretenem transcendir.

Com a signe d’un saber compartit, per mitjà de la llengua transmetem una cultura política concreta o una altra: els generadors i difusors de la neollengua que ens ocupa en són del tot conscients. Bourdieu i Wacquant sostenien que els nostres referents lingüístics a escala política i ideològica no haurien de provenir l’Adam Smith Institute, la Deutsche Bank Foundation, la Fondation Saint-Simon, la Harvard Kennedy School of Government, la London School of Economics and Political Science, ni de l’FMI o el Banc Mundial, ni tampoc –afegim-hi– dels departaments de premsa de l’OTAN, el Pentàgon o la Conselleria d’Interior de torn, ni d’uns o altres conjunts de think tanks (“capses o laboratoris d’idees” que ajunten “investigadors” o “experts”). Si desitgem i necessitem comprendre i reconèixer el món, la vida, les societats, cal “exposar els cucs que s’amaguen sota les pedres”, en paraules de Jim Morrison. A través del llenguatge posem en circulació coses que signifiquen coses dins de marcs concrets de relacions socials: ni els sentits ni les finalitats d’aquestes significacions, però, es poden deslligar del context de relacions ideològiques, polítiques i econòmiques de poder que justifiquen l’ús d’una paraula o d’una altra.

L’antropòloga catalana Maria Jesús Buxó ens recorda que el comportament lingüístic obeeix a múltiples intencions i propòsits, i que la llengua no és pas “un substitut d’allò real, sinó un instrument per ordenar els conceptes a partir del qual es poden crear realitats”. Si podem interpretar els processos lingüístics en qualitat de vehicles simbòlics per potenciar i desenvolupar realitats socials, llavors resulta inevitable constatar la penetració d’aquesta nova llengua com l’enèsima manifestació de l’intent dels guardians ideològics del capitalisme per cronificar l’emmascarament de l’exhibició d’atrocitats provocades pels poders instituïts a la societat de classes d’Occident.

Al capdavall, invoquem un clàssic modern sobre els totalitarismes: la novel·la 1984. Orwell hi descriu el canvi de nom del Departament de la Guerra a Departament de la Pau, o l’envernissament lingüístic del centre estatal de tortura com a Departament de l’Amor tot seguint el model exposat a l’apèndix final del llibre, “Els principis de la neollengua”. Gairebé set dècades després de la primera edició del llibre, però, la guerra continua sent la guerra. Per més que els “experts” i els “assessors de comunicació” difusors de la neollengua –i tots els seus partidaris, seguidors i usuaris– en diguin pau.


Bibliografia
Bourdieu, p. / Wacquant, L. (2000) “La nouvelle vulgate planétaire”, pàg. 6 i 7, a Le Monde diplomatique (difós profusament a internet en castellà).
Buxó, M.J. (1993) “Lingüística”, pàg. 404-406, a Diccionario temático de Antropología. Barcelona: Editorial Boixareu Universitaria.
Delgado, M. (2011) El espacio público como ideología. Madrid: La Catarata.
– (2016) Ciudadanismo. Madrid: La Catarata.
Horta, G. (2010) Rambla del Raval de Barcelona, pàg. 66. Barcelona: El Viejo Topo.
Karsz, S. (2004 [2000]) (comp.) “La exclusión: concepto falso, problema verdadero”, pàg. 133-214, a La exclusión: bordeando sus fronteras. Barcelona: Gedisa.
Kuper, A. (2001 [1999]) Cultura. La versión de los antropólogos. Barcelona: Paidós.
Nietzsche, F. (2013 [1888]) L’Anticrist. Maledicció sobre el cristianisme. Barcelona: Llibres de l’Índex.
Orwel, G. (1984 [1949]) 1984. Barcelona: Edicions de 1984
Stolcke, V. (1993) “El `problema´ de la inmigración en Europa: el fundamentalismo cultural como nueva retórica de exclusión”, pàg. 73-90, a Mientras tanto, núm. 55. Barcelona.
Wacquant, L.  (2006, ed. revisada [1996]) Castigar els pobres. Barcelona: Edicions de 1984.
– (2003 [1999]) Les presons de la misèria. Barcelona: Edicions de 1984.
   (2007 [2005]) Pàries urbans. Barcelona: Edicions de 1984.
 

Del planeta Urras al seu satèl·lit Anarres en què té lloc la novel·la (editada el 1974 en anglès i el 2002 en castellà per Minotauro [Los desposeídos]), hi ha grups dhabitants que desconeixen el concepte de propietat:
són anarquistes. Llenguatge, semàntica i models de relacions socials.
LUrsula –lautora– és filla de l'antropòleg nord-americà
Alfred Kroeber (1876-1960) i de Theodora Kracaw (1897-1979), escriptora.

dilluns, 7 de desembre de 2020

Record de Kenneth E. Read (1917-1995), etnògraf a Papua (1950-1952 i estius del 1981 i 1982)

 A la nació Papua.

RECORD DE KENNETH E. READ (1917-1995),
ETNÒGRAF A PAPUA (1950-1952 I ESTIUS DEL 1981 I 1982)
[EL VIDRE AL COR, 25-VII-2016]
Gerard Horta

Avui, arran del microseguiment informatiu que faig del genocidi quotidià del poble de Papua Oest per part de l’estat d’Indonèsia, he anat a parar de nou al llibre de capçalera d’aquest antropòleg australià: The High Valley (1965), fruit del treball de camp que dugué a terme del 1950 al 1952 a Papua (sota la despòtica imposició colonial de lestat dAustràlia), fins a caure malalt a causa duna úlcera sagnant.

Clifford Geertz reivindicà aquesta obra capdavantera dins The anthropologist as author (1988, amb traducció al castellà dAlberto Cardín) en el marc de silenciament que ha acompanyat algunes de les etnografies més avançades dins l’univers antropològic. Read fou deixeble de la primera generació dalumnes de Malinowski, i sens dubte el seu apropament a la vida col·lectiva de la societat que estudià assenyalà un camí per a letnografia. A la manera ritual, el seu comiat de qui fou linformant principal devia comprendre tocar-se recíprocament els genitals... perquè linformant sentís [...], en la pressió de les meves mans, lúnic do que tinc, lúnic que necessito rebre. Tabú... dins el context del que qualificà com la tendència dels papús cap a l'excés per raó de la violència ritual de què fou testimoni i de la intensitat desbaratadora –amor, passió– amb què ell mateix hi visqué.

Kenneth E. Read (Sydney [Austràlia], 1917 - Seattle [EUA], 1995),
Mick per a la seva colla de companys.
  
He volgut reproduir-ne  alguns dels fragments de The High Valley que Geertz cità per il·lustrar el vertigen del treball de camp i les gammes dinàmiques de vicissituds, paradoxes i desplaçaments interiors i exteriors que hi estan associats, els trànsits i les gradacions diverses compresos en una pràctica la qual, durant més 100 anys amb tots els ets i uts, ha distingit lantropologia social de la resta de disciplines de les ciències socials o de  camps lligats al coneixement acadèmic. Així, Read escrigué...:

Lantropòleg que treballa sobre el terreny passa per una experiència única: ningú més no coneix d'una manera tan personal què és viure en una cultura del tot distinta. Els missioners no ho saben; els funcionaris del govern colonial tampoc; ni tan sols els comerciants o els exploradors. Només lantropòleg no vol res del poble amb qui viu; res, és clar, tret de... comprendre i apreciar la textura de les seves vides.

[...] Per què, doncs, hi ha tanta escriptura antropològica tan antisèptica, tan buida de tot allò que dóna vida a la gent? Ells són allà, clavats amb agulles com les papallones dins una capsa de vidre, amb la diferència, malgrat tot, que sovint no podem dir de quin color són aquests espècimens; i mai no sens han mostrat volant, mai no els hem vist patir o morir llevat d'una manera general.

[...] Crec que he estat en un estat permanent dacontentament. Si més no aquest és lúnic nom que se macut donar a un estat dànim en què la certesa de les meves pròpies capacitats i el descobriment del meu propi jo confluïen amb un sentiment de simpatia envers els altres i de gratitud per les lliçons que em donaven.

[...] El meu desig dexperimentar la naturalesa de la vida primitiva shavia convertit en una necessitat personal que per a mi era tan important com la contribució al coneixement que pogués fer amb el meu treball.

[...]  Aquest relat ha estat inequívocament subjectiu. He mirat de transmetre alguna cosa de lestil de vida dels papús... dacord amb com es manifestà davant dels meus ulls, filtrat per la meva pròpia formació, les meves fílies i les meves fòbies, i determinat pels meus propis punts forts i les meves febleses. Crec que la meva preparació professional nodreix una objectivitat que mha impedit cometre errors garrafals a lhora de caracteritzar-los, i mha ajudat també a veurem a mi mateix... més clarament. Amb tot, això no és el que hauria escrit si hagués estat motivat només pels cànons de lacademicisme professional, ni és, tampoc, tot el que hauria dit si el meu propòsit hagués consistit a revelar la meva identitat per complet. He intentat seguir un rumb intermedi entre tots dos extrems.
 

De tot plegat, Geertz en digué boires opalescents i ulls castanys parpellejant.

Experiència dun home –un etnògraf–, que es veia a si mateix vivint en un estat permanent deufòria... Qui no ha estat posseït per aquest estat en un moment o un altre del procés etnogràfic? Un estat acompanyat, abans o després, per la desesperació generalitzada –profunda, colpidora, implacable–, que el distingeix, també.

Coberta de la primera edició (1965), a Nova York.
També sedità en rus (1969), a Moscou.

Makis, Asem, Tarova, Goluwais... els seus sols noms feien ressonar en mi ritmes duna vida que en un altre temps mhavia semblat tan aliena, i que ara sortien de la meva llengua amb la naturalitat dels moviments del meu cor”.

Vegeu-ne lobituari que en publicà la University of Sydney. En reprodueixo un fragment sintèticament introductori sobre aquesta etnografia:

In Read's book, however, a cultural drama is being lived in the experience of Read: the passing of the traditional culture; the individual in the throes of being torn between the old and the new; and the dramatic ending of the story, in which Mick Read falls ill and has to leave New Guinea abruptly, literally carried out on a stretcher, not to return for a generation. In edition after edition –British and American and Russian editions, which are, by the way, still in print– Read's story of the Highlanders in a period of rapid change and symbolic pathos opened the study of humanistic anthropology for more than a generation of students around the world. Aside from the wealth of knowledge surrounding the Gahuku and their neighbors, about first contact and the unexplored areas of the region at the time, as well as the series of personal portraits of individual Gahuku that make up the bulk of the book by a man who professed to be anti-psychological in theory and practice, The High Valley offered a rare and vanishing glimpse into colonial and pre-colonial culture, the dynamics and turmoil of racism, pacification, cargo cults, missionization, and the mass transformation of local culture via technology and westernization writ large.

The book is intensely personal, and like the man himself, also intensely private. Read tells us that his time among the Gahuku was for him the best in his life,
I believe I was permanently elated. Along with the Diaries of Malinowski, The High Valley is a work that established the interiority of anthropology, its subjectivity and creative moorings, underscoring the way in which the method of fieldwork became the very thing itself that differentiated the strange from the familiar in that most curious of academic pursuits, anthropology, a point noted by Herdt and Stoller in their Intimate Communications. Indeed, Read's work is arguably the first subjective ethnography to take personal experience as' a part of what Waud Kracke has called the encounter with other cultures”. The writing was as important to the process as the field work for Kenneth Read, who loved to write. As he would sit at his typewriter (having never used a computer), he would pause and smoke and compose in his mind, and then place prose on paper. Seldom did he revise after the first draft; a text that did not meet his standard was discarded.

Read returned to the Gahuku for two successive summers, supported by a small grant from the Wenner-Gren Foundation, on which he wrote
Return to the High Valley (1986). He had already prepared some thoughts about how the Gahuku-Gama had changed in his chapter in 1984 on The Nama Cult Recalled. But he returned with great trepidation, wondering if he would be remembered at all, worrying that things would have changed so much, and that he would have aged so much that it would be impossible to do. But his experience was so exhilarating for him, and his adopted kin so kind, that he managed on his own money to return again for the following summer. After this he decided to write again and he threw himself into writing his last book as only someone who sees the end as a final tribute to the past can do. It is a compassionate book; moving, studied, angry, in love, in sadness, intelligent, at times maudlin, but filled with the pathos of a place and time gone awry, which only someone from another time can know, reminding us of his friend, Margaret Mead's, New Lives for Old, but subjectified and more personal than Mead, in a way that could only have been written by the author of  The High Valley. Some, such as Robert Edgerton, have claimed this to be even more beautiful than his first book.

La banda est de l’illa esdevingué independent el 1975, mentre que la banda oest roman ara sota dominació indonèsica. Quan Read tornà a Papua –a Gahuku–, als estius del 1981 i 1982, reconegué mons ja apamats en altres espais socials. El 1986 sedità Return to the High Valley, en què traçava les dinàmiques necessàriament i conflictivament canviants a què la societat que conegué shavia trobat encaminada.

Geertz resumeix així el xoc que Read hi traça: el poblat sha convertit en un poble amb els carrers pavimentats, amb subministrament públic daigua i electricitat; hi ha un hotel i una taverna; lalcoholització està força estesa; la gent vesteix sobretot al mode occidental; les cases són receptacles de conglomerat recoberts amb sostres de xapa ondulada; les cerimònies rituals principals ja no se celebren; el fonamentalisme cristià hi ha arrelat; lindret brolla de cotxes i camions rugents; les dones joves van a les discoteques nocturnes i veuen pel·lis de sèrie B; hom viatja més duna banda a una altra; els grups han intensificat els contactes; hi ha persones més riques que Read mateix... i el seu millor company –el de la ritual abraçada de lós– ha mort atropellat, el 1974, per un camió en una carretera mentre tornava a casa borratxo fent esses des del bar de lhotel... 

Els diners [diu Read] ara són importants..., el so de les flautes ja no sescolta a la Vall d'Asem, el paisatge té ara una buidor que abans no tenia, quan els joves apareixien de cop i volta dentre les herbes... Ara, els joves romanen tancats a lescola tot el dia.

Coberta de la primera edició (1986), a Nova York.

Aquesta vegada no em vaig plànyer gens danar-me'n. En realitat vaig sentir quasi alleugeriment en saber que em restaven només dos dies...

Per anar-ten, però, cal haver-hi estat. I sols letnògraf podrà dir jo hi era. Nhi ha, de fet, que mai més van tornar-ne.