Sota el Baricentre, la no-estació.
Fotografia: Josep Garcia.
SITESIZE. LES
DIMENSIONS DELS LLOCS
[DINS LA COMUNITAT INCONFESSABLE,
pàg. 169-191, 2009]
Gerard Horta
“No
hi ha més `ballarins´, els posseïts.
La
divisió dels homes en actors i espectadors
és
el fet central dels nostres temps. Estem obsessionats
amb
els herois que viuen per a nosaltres i que nosaltres castiguem.
Si
totes les ràdios i televisions fossin privades
de
les seves fonts de poder, tots els llibres i pintures
cremats
demà, tots els espectacles i cinemes tancats,
totes
les arts d’existència experimentada per un altre...
Ens
acontentem amb allò `donat´ en cerca
de
sensacions. Hem estat metamorfosats d’un cos
foll
dansant sobre els vessants de les muntanyes a un parell d’ulls
mirant
fixament en la foscor.”
Jim
Morrison (Lord & The New Creatures, 1970)
Comunitat, deliri i potències ambigües
Els elements que es poden reconèixer com a
comuns en qualsevol aplec, reunió o colla de gent que s’interrelaciona es
produeixen a través de relacions socials –les quals poden mostrar, de vegades,
una certa semblança o homogeneïtat quant a l’experiència que en tenen les
persones–. Alhora, tot allò que hi ha de comú en un grup social, i sense el
qual no es podria explicar l’heterogeneïtat de pràctiques i representacions
dels humans, no pot ser res més que la societat mateixa. Per això, d’aquella
il·lusió per la força de la qual s’albira que el cos, l’ànima i la societat es
barregen tot esdevenint una mena de massa homogènia, se’n podria dir comunitat.
El consentiment universal –l’univers d’un grup de persones, de qualsevol grup
de persones– pot arribar a
produir realitats, 1
de la mateixa manera que emocions viscudes intensament poden esdevenir la més
poderosa força d’acció social a través de construccions ideals posteriors.
Durkheim afirma que “no hi ha res més
poderós que una il·lusió compartida”, per aquesta raó “les creences només són actives si són compartides”. Així, doncs, “potser no hi ha cap representació
col·lectiva que, en algun sentit, no sigui delirant”. 2
El 1887 Ferdinand Tönnies –seguint el solc de
Henry Maine– convoca dins Comunitat i
associació un binomi conceptual: societat d’estatus i societat de
contracte. “Societat d’estatus” s’entén com a comunitat o comunitat de vida –Gemeinschaft–, mentre que “societat de
contracte” s’entén com a societat o associació –Gesellschaft–. 3 Maine interpretava el
tribalisme com un inici boirós de la humanitat en què les persones es trobaven
en un estat precontractual. Així, la introducció del contracte hauria
significat un alliberament de la submissió de l’individu a la tribu –un
concepte que, com tants altres, assenyalaria un grup social idealment
homogeni–. 4 Per contra, per Tönnies,
el tipus de contextos i de vincles que les persones mantenen amb la comunitat
són més positius, en termes d’integració social, que no pas els vincles que les
persones estableixen amb la societat a través de contractes.
La idealització que Tönnies elabora entorn del
concepte de comunitat remet a una unió dels éssers humans agrupats a través de
l’experiència comuna, més enllà de la societat de contracte i de la
impersonalitat del mercat sota formes capitalistes, és a dir, de la
mercantilització de les relacions socials en un marc en què el referent absolut
és la maximització del benefici a partir de processos d’explotació d’unes
persones sobre unes altres. “Unes altres” significa, al segle XIX o al XXI, a
escala global, la majoria social. Tönnies es planteja la necessitat de
restablir la comunitat no pas mitjançant el retorn a formes d’organització
social tradicionals o preindustrials, sinó mitjançant la cristal·lització de
formes d’organització social que transcendissin l’ordre del capitalisme. Aquí
rau l’ideal col·lectivista europeu del segle XIX i la primera meitat del segle XX
en termes d’emancipació i ruptura.
Com les lectores i els lectors italians d’aquest
llibre ja deuen saber, la major aportació de Catalunya a aquesta humanitat ha
consistit en la revolució anarquista del 1936, en què la societat
s’autocol·lectivitza radicalment a partir d’un principi de l’autogestió
estructural de les relacions socials sobre la base de principis igualitaristes
–abolició de la propietat privada dels mitjans de producció–, per la llibertat
dels treballadors i treballadores catalans a decidir què caram n’han de fer de
la seva pròpia existència, i per la justícia social. Són nocions exiliades del
vocabulari ideològic de les classes subalternes europees avui dia, i, sens
dubte, invisibilitzades dins la mateixa societat catalana. Hom podria remetre a
la revolució antifeudal dels remences a la Catalunya medieval o a la
resistència de les classes populars catalanes enfront de la colonització
castellana i francesa –d’entrada, militar– des dels segles XVII i XVIII, per bé
que d’una manera o una altra distintes societats europees han recorregut
aquests camins, sovint sense gaire fortuna.
L’ideal de Tönnies
consisteix a restablir la comunitat, però no pas retornant a una etapa
preindustrial, sinó avançant cap a una forma de comunitat que millorés la civilització.
Per ell, la comunitat seria una fase cooperativa de civilització, amb tots els
avantatges del progrés tecnològic i que, al mateix temps, respectaria la
llibertat individual de les persones a fi de restablir la integritat de la
vida, la vida de les persones amb elles mateixes i amb les altres, on el
potencial dels humans se situa més enllà de viure per poder satisfer les
necessitats bàsiques de subsistència. Per entendre l’evolució històrica de la
societat moderna, les idees de Maine i de Tönnies van ser especialment preses
en consideració en el context antropològic del seu temps. 5. La postulació de l’ordre
social com a conflictiu –o, més exactament, la percepció de la història humana
en qualitat de conflicte– venia de lluny: s’inscrivia ja, a Europa, en els
textos gnòstics del començament de l’era cristiana –el món com a territori del
mal, encarnat en la ignorància de les persones com un mitjà per a la dominació
sobre elles de les institucions socials, vehicles dels opressors–.
Trobaríem altres binomis d’oposicions conceptuals –models
ideals per abordar la comprensió dels complexos processos de transformació de
les societats (societas/civitas amb Morgan –que anuncia l’edat d’or futura de
la societat sense classes–, solidaritat mecànica/solidaritat orgànica amb
Durkheim, societat folk/societat urbana amb Robert Redfield, societats
simples/societats complexes...)– que en certa manera es podrien reconèixer en
la vida de moltes les societats, i que pel broc gros situen, en una banda, la
societat tradicional, rural –basada en vincles familiars i en els drets comuns
sobre la propietat–, enfront de, a l’altra banda, la societat moderna, urbana
–centrada en el contracte i sovint, però no únicament, en la propietat privada
i en els drets individuals, en la suposada possibilitat de triar–. La dicotomia
entre societat homogènia i societat heterogènia que plantegen les teoritzacions
evolucionistes del XIX, és superada aleshores mateix per un Gabriel Tarde que
concep tota societat com una manifestació de l’heterogeneïtat. L’anarquista rus
Mikhail Bakunin advocava anys abans per destruir-ho tot a fi de crear un món
nou: la uniformitat, diu, és la mort; i l’estat, un cementiri immens en què
s’enterren totes les manifestacions de la vida individual... Entre el proletariat
català del XIX i el primer terç del segle XX –i en àrees d’Andalusia i
l’Aragó–, fins a la derrota contra la
burgesia, el feixisme i el nacionalisme espanyolista el 1939, els plantejaments
polítics de Bakunin i Kropotkin circulen i es discuteixen.
Al cap d’unes dècades, Michel Maffesoli tria la imatge del
tràveling amb la intenció de visualitzar les convocatòries i la dispersió, el
voltar d’un grup a un altre, que té lloc en el neotribalisme contemporani, 6
¿no és això el que es dóna en l’univers que aquí, en aquest llibre i en aquest
Magazzini del Sale, observa Sitesize?
El mot comunitat concerneix, en general, organitzacions
socials de petita escala. Específicament, però, comunitat pot remetre a múltiples altres bandes, i encara més en
funció de la paraula que acompanyi aquest terme. A grans trets, de les
comunitats se’n pressuposa des de perspectives funcionalistes una certa
homogeneïtat –s’atribueix una condició homeostàtica, autoreguladora i
estabilitzadora als conjunts socials– de les persones que en formen part quant
a les seves pràctiques i representacions. A partir d’aquí, l’aplicació d’aquest
concepte ha conduït a una amplíssima esfera de processos socials al llarg del
temps i l’espai que els humans van travessant. Autoadscripcions i identificacions,
pautes d’organització més enllà dels territoris, estats de consciència,
ideologies entorn de la solidaritat, la reciprocitat i la utopia respecte al
present o respecte al futur, conceptualitzacions polítiques de caire ètnic,
religiós i local, morfologies del parentiu... es tracta en definitiva de
paraules que resignifiquen coses distintes –simbolitzacions del món, de la
societat– si bé remeten finalment a grups socials. I afrontar l’anàlisi, la
reflexió, la interpretació, la comprensió de tot grup social no representa més
que la possibilitat d’abraçar-ne un moment de l’existència. Tota societat
s’esdevé, sempre i a tot arreu, en qualitat de procés perpètuament en moviment:
el conflicte, seguint Marx, apareix com el motor dinàmic de les societats.
L’antropòleg Victor Turner es refereix a la communitas com un fet de l’experiència
de cada persona –i, alhora, com la perspectiva ideal de cada cultura: un moment
dins i fora del temps–. Llavors estableix els tres aspectes culturals que li
permeten cabussar-se en el desenvolupament comprensiu del terme communitas: liminaritat, intrusisme i
inferioritat cultural (homenatjant-hi Tönnies, Durkheim, Max Weber, fins i tot
Arnold Van Gennep). No és sobrer posar en relleu l’observació que Turner manté
a l’hora de distingir “el model d’un tot
diferenciat, les unitats del qual són éssers humans, [que] s’oposa al sistema diferenciat, les unitats
del qual són status i papers, i on la persona social se segmenta en posicions
dins d’una estructura”. 7
No és sobrer perquè és justament aleshores que Turner remet a “aquestes nocions gnòstiques d’una «caiguda»
no terrenal en què una «Forma Humana Divina» originalment no dividida, es
dividí en funcions contràries, cada una incompletament humana i dominada per
una sola tendència, «intel·lecte», «desig», «habilitat», etc., sense cap balanç
harmònic amb les altres”. 8
Ara bé, és la capacitat autotranscendent de cada individu
allò a què apel·len els moviments que impugnen la legitimitat de les relacions
socials cardinals a través de la impugnació del sistema simbòlic ritual
dominant, malgrat que tan diversos processos socials acabin conduint a
l’estereotipament i la selecció, a la consolidació de la comunitat emergent.
Alguna forma estructural generada molt de temps abans “per un moment de communitas,
es pot fondre miraculosament en una forma vivent de communitas de nou”. Turner recorda el maig-juny
del 1968 de París per l’adopció per part dels estudiants de símbols d’unitat i communitas de les revolucions franceses
anteriors. De la mateixa manera que els comuners parisencs del 1871
s’identifiquen amb els revolucionaris del 1789, els del 1968 ho fan amb els del
1871. 9
Fa uns anys, jo mateix acudia al número extraordinari que la revista anarquista
catalana La Tramontana: periódich polític
vermell dedica, el 14 de juliol del 1889 (núm. 422, pàg. 15), a la
Revolució francesa del 1789.
La
idea revolucionaria condensada en lo cervell del home baix la pressió d’un
sentiment de justicia, es la dinamita més poderosa que jamay puga coneixe la humanitat.
La llibertat y la autoritat son los dos
diferents platets d’unas mateixas balansas. No pot, donchs, pujar l’una que no
baixi l’altra. [...]
Quan los reys viuen felissos plányeu als
pobles.
Tot poder determina una tiranía, tota
tiranía engendra una revolució. No s’acabarán, donchs, las revolucions, mentres
subsisteixin poders.
Ab los reys, qui més hi fa més hi pert. 10
Tribus, comunitats, agrupaments socials constituïts pas a
pas a través del que Maffesoli en diu “històries
viscudes dia a dia: temps que cristal·litza en espai” –refugis col·lectius
espacials–, 11
títols d’exposicions a biennals transmediterrànies en què hom voldria topar una
escletxa per filtrar-hi la llum i acompanyar-la a viatges impredictibles. No és
tant el concepte de comunitat el que proclamem, sinó el de col·lectivitat,
justament per evitar l’amfibologia que assenyala Jean-Luc Nancy arran de la
instrumentalització d’aquest mot des de posicionaments polítics completament
antagònics. 12
La comunitat com a homogeneïtzació totalitarista o bé la comunitat com a
ser-nos, tot i tothom, comuns, és a dir, de tothom i per a tothom? (Baudelaire:
“Avís a no-comunistes. Tot és de tots,
àdhuc déu.”) Cada societat genera fòrums, espais sempre temporals que
exigeixen aquell punt d’autonegació individual i col·lectiva que permeti
establir lleialtats més àmplies: de vegades, la màxima amplitud es produeix en
un mateix i en totes les seves veus, tan antagòniques i incoherents a
l’interior del cos, com escrivia Georg Simmel. La passió, l’emoció compartida,
la comunalització oberta –la “comunitat
emocional” de Weber, la “dels qui
pensen i senten com nosaltres” de Durkheim– té lloc a través de connexions
entre cossos, enllaçaments d’una quotidianitat en què la gran expressió de la
individuació humana s’esdevé a través d’aquests cossos: cossos que són
persones, persones l’existència social de les quals serà identificada per
l’acte de la nominació –configurant-se, per a cada naixement, el ritus
d’institució corresponent: donar un nom a l’ésser nascut–, persones que es
transmeten i que articulen quotidianament un “intercanvi de sentiments, tertúlies de cafè, creences populars, visions
del món i la resta de xerrameca sense transcendència que constitueix la
comunitat de destinació”. 13
Tota col·lectivitat és filla de l’inconfessable –i tota
persona, inclòs Blanchot!–, i no hi ha res de més inconfessable que una
comunitat. Si la fusió absoluta resulta abismal per als occidentals del 2009
–enxampats a mig camí del consentiment i l’alienació–, la fissió anòmica amb
relació a tota mena d’entorns físics, socials i simbòlics resulta igualment
terroritzadora. Europa roman negada pel llord negre dels dies de plom, les
antenes de telefonia, la mesquinesa dels governants –un sol partit a tot arreu,
un mateix discurs que du a unes pràctiques idèntiques: perpetuar l’ordre
establert–, la indigència vital, la medicalització massiva i un empresonament
televisat de la creació. Al rerefons, resistències dèbils però tossudes. Cal
estar preparats per a la vida i per a la mort: per als temps d’una lluita,
probablement, a tot o res.
Foc a discreció
En aquest bellíssim planeta del Sistema Solar l’explotació i
la dominació han arrasat el que hauria pogut ser la destarotadora vida dels
humans: una estranya especificitat energètica, un organisme biològic capaç de
vibrar amunt i avall, de somriure, ballar i plorar, de guerrejar i estimar; una
compilació de filaments d’ADN dels quals amb prou feines s’endevina una olor
llunyana, quasi impercebtible. Sota llums de neó, publicitat obscena i grans
creuers transatlàntics, Venècia es converteix en un parc temàtic ensorrant-se
als seus fonaments amb la humitat putrescent que exhala una societat
museïficada com a idíl·lica. Pobra Itàlia, de l’Autonomia Operaria i els indiani metropolitani en queden ombres,
empresonaments, records de dolor i alegria, coratge.
Sota vols d’avions sense distintius que els identifiquin, a
menys de 5.000 metres d’alçada, formant rastres blanquinosos en forma de “X”,
“A”, línies paral·leles, diagonals i corbes impossibles en el cel, unes figures
extraordinàries que es repeteixen set, vuit, deu dies cada mes, i que en un
parell d’hores esdevenen finíssims núvols pàl·lids –plom, bari, alumini?–, que
sembla que absorbeixin tota la humitat dels núvols que els envolten... Sota
aquestes pictografies infernals al cel, 14
Catalunya adopta la morfologia d’un zombi: no està ni del tot viva, ni del tot
morta. Iris Aneas canta. 15
Això és així després d’una llarga transacció 16
sociopolítica en la qual la voluntat explícita a la fi dels anys setanta
d’amplis sectors de la societat catalana per transformar la realitat –més enllà
del capitalisme, més enllà de l’ordre estatal espanyol–, ha acabat en un no-res
emmordassador d’honestedats col·lectives. En queden tot just signes de vida,
petits combats contra la construcció social de l’oblit. Líriques, èpiques i
tragèdies a part, convé saber que una societat pot arribar a ser, també, un
extravagant i matusser fotral de buidor.
Sota reflexos criptopolítics, sota la NATO, Trilateral Comission,
Council of Foreign Relations, Bilderberg Club, l’FMI, el Banc Mundial, l’ONU,
pentàgons i projectes HAARP –High Frequency Active Auroral Research Program– i
Blue Beam, Reserva Federal, New Age, Rockefeller i Rothschild, un Nou Ordre
Mundial que apressa cap al diner electrònic, el microxip implantat al cos,
l’internet censurat i de pagament, el tecnofeudalisme ultramodern, pa sucat amb
oli i circ romà, i la llei del sistema bancari: el camp d’extermini global.
Sota l’holograma, la humanitat del planeta Terra afrontant el comiat impossible
a una llibertat no viscuda. Com acomiadar-se d’una cosa que no s’ha viscut? Tan
sols un anhel. “La nostra llibertat
física i mental ha estat sempre, i com més va més, condicionada [...]. Ningú no ha de ser esclau de cap senyor”
(Andreas Faber-Kaiser). Per això, heus ací un tast de la poètica de les
ciències socials:
Només
quan s’hagin resolt i superat aquestes tensions interestatals i intraestatals
podrem dir amb major raó de nosaltres mateixos que som civilitzats. [...]
Solament aleshores podrem assegurar que, en comptes de ser una excepció, és una
regla el fet que el ser humà troba aquest equilibri del seu esperit que solem
definir, amb grans paraules, com «felicitat» i «llibertat»; un equilibri
durador, o, més aviat la congruència entre el seu quefer social, entre les
exigències de la seva existència social d’una banda, i les seves inclinacions i
necessitats personals de l’altra. Només quan l’estructura de les interrelacions
humanes tingui aquest caràcter, quan la col·laboració entre els homes, fonament
de l’existència de cada individu, funcioni de tal manera que tots els qui
treballen en la llarga cadena de les tasques comunes puguin assolir aquell
equilibri, els homes podran dir amb raó de si mateixos que són civilitzats.
Mentre no arribi aquest moment es troben en el procés civilitzador, obligats a
continuar dient: “La civilització no s’ha acabat. Constitueix un procés.” 17
Junt amb en Toti Soler, l’Ovidi Montllor cantava –fins al
seu traspàs el 1995– “Voleu guerra?”.
Marginat als darrers quinze anys de la seva vida per les institucions públiques
catalanes, invisibilitzat a la premsa escrita, ràdios i televisions. Morí de
tristesa per aquest indigne país en què la mesquinesa política va esclafar
l’esperança col·lectiva, en què l’art es convertí en bordell de porquets
mediàtics. Arreu, el planeta Terra escup colors increïbles, nous universos a
cada segon, i malgrat això, pertot, el que James Graham Ballard descriuria com
l’exhibició d’atrocitats: 18
universos anticipats que no diferirien gaire d’aquells que, d’una manera o una
altra, en un moment o un altre, convoquen en aquestes pàgines i en aquest antic
magatzem de sal Valentín Roma i, amb les seves creacions, Sitesize –Joan
Vila-Puig i Morera, Elvira Pujol i Masip–, Pedro G. Romero i Daniel García
Andújar.
Parafrasejant Damiano Damiani (1967):
tu ets la revolució
Clavé, Mompou, l’Adrià Puntí, la banda de l’Escola de Música
del Raval –locals precaris, cors grans!–, sons de crits, gemecs, xiuxiuejos
plàcids, la remor terminal del refilar dels ocells darrers, danses salvatges en
territoris estrambòtics, Spinoza, Sergio Leone, els mariners àcrates de Joan
Salvat-Papasseit, en Casasses (E.), la Natacha (1930) de Man Ray que
estimo, les fantasmagories de Jim Morrison, la iaia del segon primera –que
canta les solituds matinals mentre fa bullir una patata, una ceba i mitja
pastanaga, perquè no en té més–, 19
l’amor ressonant com la vibració d’un sentit i un desig conegut, el Sistema
Solar convulsionat magnèticament, 100 anys de la Setmana Roja en què les
esglésies incendiaren Barcelona... Les imatges fragmentades que en aquesta
trobada es convoquen –el text, els diàlegs, el catàleg, la mostra catalana de
la Biennal– i, amb elles, les representacions que les acompanyen, abracen llocs
i processos canviants.
Malgrat que cada un d’aquests llocs de la nostra vivència
s’ensorrés a baix de tot del desengany, és l’espectador qui en qualitat
d’actor, de transeünt, converteix els llocs en espais. Uns espais que són
processos socials. Aquí rau l’entrada a les actuacions que Sitesize ha dut a
terme als darrers anys amb una intenció, no pas apaivagada, de ruptura.
Al capdavall no hi ha no-llocs, 20
perquè tot espai és un procés social, és així que es desmenteixen un parell de
coses: 1) la noció d’espai públic com a absolut idíl·lic –l’apropiació de
l’espai per part de les persones, en determinats contextos, resulta impossible
a causa de les normativitzacions de la conducta que hi imposen els poders
econòmics polítics–, 21
i 2) l’associació d’un lloc, d’un territori, a un grup social i a uns usos
determinats –tot lloc esdevé espai a través de les manipulacions heterogènies
que les persones en fan: observeu un lloc durant 24 hores, deu dies, tres
mesos, cinc anys...–. En efecte, així com la sala d’un caixer bancari esdevé
residència d’indigents, que hi accedeixen a les nits sense disposar de targetes
bancàries, aquest mateix lloc se significa com un espai de trànsit i de fluxos
socials sense anonimat possible. Llavors, les càmeres que tot ho filmen
condueixen de l’experiència sobremoderna cap als condicionaments
retrofuturistes del Gran Germà. Ja res és un no-lloc. Als “espais públics” de
Gran Bretanya s’hi recompta una càmera per cada grapat habitants: des del
principi del 2000, cal esborrar de la categoria social de l’anonimat tots els
espais a què Augé remetia el 1992. El no-res, el centre del terror que Conrad
situava en terres exòtiques, s’ha abocat compulsivament cap a l’interior dels
nostres marcs urbans més propers, donant lloc a encavalcaments de
l’experiència, curtcircuits vitals i derrapades col·lectives que l’actual crisi
bancària autoinduïda aguditzaran a curt termini fins a dimensions ara com ara
imprevisibles. Tot està sent enregistrat. I tot és a les nostres mans.
Apocalipsi ara
Dos rius enllacen la tasca de Sitesize: el Cardener per
Manresa, i el riu Ripoll, per Sabadell, Barberà del Vallès, Badia del Vallès, i
Ripollet. Si el que Sitesize mostra al Pavelló de Catalunya de la Biennal de
Venècia preveu per un cantó una “Aula Permanent” que hi evoca activament el
passat –les barricades del 1909, i la fortíssima tradició autoformadora de les
classes treballadores catalanes–, 22
a fi de, tot repensant Barcelona –com llegim, com escrivim les ciutats–,
configurar nous espais de i per al present i el futur, per un altre cantó s’hi
proposa una reflexió a partir de “Narracions
metropolitanes”.
Els relats metropolitans de què es tracta aquí suggereixen
una mirada sobre les dinàmiques socialment fragmentadores del procés
capitalista en contextos urbans, i sobre la visibilització de morfologies
socials en situació de conflicte estructural crònic. Una de les aportacions que
excel·leixen dins la narració que Sitesize en fa és justament la constatació
que resulta impossible adscriure a cada espai una ocupació sistemàtica i
perpetuada en el temps per part d’un grup social concret. La referència a
formes classificatòries com ara gent gran, joves, quitxalla, homes o dones,
famílies o noves coses semblants, ciclistes, grups reduïts o nombrosos de
persones, skaters, autòctons o
immigrats, veïns o forasters... tot plegat, fora de la relativitat ocasional
d’aquestes formes classificatòries, té lloc per mitjà de barreges inconscients,
perpètues i més aviat desordenades. Tothom circula, s’atura i reprèn el pas per
tot arreu, amb independència de les freqüències, les durades i les tipologies
dels trànsits. La condició, la condemna a l’heterogeneïtat social
d’experiències que s’encarnen en els transeünts anònims, n’és alhora la seva
única possibilitat de redempció. Per aquest motiu Sitesize recorre a la noció
de llindar, per aquest passar de món a món que ordinàriament practiquem tots, a
tot arreu. Reprenent la invocació anterior a Simmel... 23
Posem l’accent del nostre interès només en la part
“utilitzable” de la nostra vida de representacions, perquè nosaltres solem
passar per alt ràpidament o desoir els seus
salts, les seves irracionalitats i el seu caos, malgrat la realitat
psicològica de tot això, tenint en compte només allò que és d’alguna manera
lògic o és valuós en un altre sentit. Així, tot allò que nosaltres comuniquem a
una altra persona amb paraules o d’una altra manera qualsevol, fins i tot allò
que és més subjectiu, més impulsiu, més confidencial, és ja una selecció
d’aquell tot anímic real; si qualsevol persona expressés tot això d’una manera
absolutament precisa tocant al seu contingut i a la seva successió, aniria –si
és permesa una expressió paradoxal– al manicomi.
Les suposades coherències que comprensivament es poden
reconèixer en aquesta gran demostració diària d’autogestió que significa el
sortir als carrers per part de milions de vianants, a fi de desplaçar-se d’una
banda a un altra, pas a pas, predisposen la preparació inconscient per a una
intempestiva festa final de conseqüències dramàtiques. La pesta dels déus
anuncia a empentes i rodolons, primer a través de delicadíssimes enunciacions,
tot seguit materialitzant-se a tort i a dret –gentrificació, miserabilització,
militarització dels conflictes–, l’apocalipsi ara. Amb tot, la festa grossa de
la destrucció convertirà cadascun dels escenaris convocats en l’epicentre de la
destrucció. En el cas de Servei d’Interpretació Territorial (SIT) Manresa,
la demanda de drets, d’utilitzacions, de recreacions i articulacions de
l’espai, el territori i el paisatge s’hauria de confrontar amb els panorames
possibles que tot científic social aplicat a la clarividència podria
estalviar-se de confessar pel que fa al futur del Bages: un holocaust caníbal
de conseqüències irreversibles; 24
una cristal·lització força reeixida del paradís a la Terra entre Sallent i
Súria; 25un desenvolupament sostenible de la insostenibilitat capitalista sota formes
agosaradament laïcistes –que comportaria l’expulsió del santoral de qualsevol
rastre toponímic–; 26
o, per ventura, l’erecció d’una bombolleta transparent que abracés la comarca
sencera per afermar per sempre més que Manresa no sols és la capital d’un
univers específic de relacions socials, sinó que podria arribar a ser el
principi d’una altra cosa capaç i tot d’il·luminar-se a si mateixa, deslliurada
d’intermediaris i textos sagrats. 27
Si Sitesize hagués de triar, optaria inqüestionablement per
aquesta darrera opció, perquè d’alguna manera la seva mirada concerneix les
dimensions dels llocs de l’esperança, amb ingenuïtat sabuda, pausada...
Sitesize cerca la ruptura amb la història present des d’una bonança
engrescadora d’accions col·lectives, associacions, integracions de
correspondències dins plans més amplis de l’esdevenir. La càrrega d’ingenuïtat que s’hi dóna –és a dir,
de llibertat, i d’assumpció plena dels sentits alliberadors que motiven la
tasca de Sitesize– pot agitar algú: els
emmascaraments del capital, com el dirigisme cultural de les representacions
col·lectives, no poden ser més que perversos, tant com l’egoisme. Probablement,
la Manresa Nova que els infants de cor viuran tindrà lloc a l’altra punta de la
galàxia: el viatge valdrà la pena, és clar, però no tothom hi serà pas
convidat.
A l’altra riba del riu Cardener Sitesize hi troba el riu
Ripoll. I, al riu, un home cru les possessions i qualitats del qual van atènyer
les entranyes de la batalla diària per viure: Manuel Sánchez Verdum
(1932-2003). Un riu, una casa, un balcó, un gos, una horta, una capella, un
taller, una sala annexa al taller, una cambra embolcallada amb paquets de
tabac, un pati amb arcades, objectes a l’exterior de la casa... Quina
corprenedora, ferma, bellíssima expressió de generositat, de grandesa, quin
donar vida a la vida! Topar situacions com les que es revelen en una persona
com aquesta, inserida dins un procés social nauseabund, maldestre, deixa
entreveure ja no les condicions i els condicionaments en què es dóna el combat
contemporani per la supervivència, sinó el sentit de la vida en tots els temps.
Els textos que Sitesize aporta proveeixen prou elements per analitzar i
comprendre les circumstàncies en què s’emmarquen les darreres dècades del riu
Ripoll i de la gent que hi visqué, a les coves, i sobre les significacions que
aquí feu vostres. 28
El senyor Manuel
arriba el 1950 al talús vertical sota l’hospital Taulí. El 1956, de
coves, se’n compten 208. Un mur invisible separa el veïnat de Sabadell i el de
la immigració ibèrica que hi arriba. En uns temps en què la Catalunya derrotada
pel feixisme és sotmesa a afusellaments gairebé quotidians fins al 1952, sota
una repressió ferotge –els morts per la qual s’estenen fins a la fi de la
dècada dels anys setanta, amb manifestants assassinats per la policia als
carrers de Barcelona (per bé que tota mort mai no deixi de ser política:
indigència, precarització, crim, solitud, suïcidi)–, a la fi dels anys quaranta
i els primers cinquanta el poder franquista obre l’aixeta de l’emigració cap a
Catalunya dels fills dels republicans espanyols derrotats. S’hi barregen les
necessitats econòmiques de la burgesia a escala estatal amb la intenció
d’“espanyolitzar” la Catalunya ocupada mitjançant una brutal transformació
demogràfica –la meitat dels catalans ha nascut o té uns avantpassats immediats
nascuts fora de Catalunya (molts dels qui apareixem en aquest catàleg som,
totalment o en part, el fruit d’aquest procés migratori)–. Al franquisme, el
tret, més enllà d’adscripcions culturalistes, els surt per la culata: els
nouvinguts fan de Catalunya el seu país –no necessàriament el seu únic país, ni
tampoc evidentment en el mateix grau: però la immensa majoria en fan la seva
terra–, i els treballadors d’aquí i d’allà lluitaran, s’estimaran i es
barallaran, viuran i moriran junts com un sol poble, allà on les formes
d’enquadrament social es produeixen, aleshores com ara, no per l’origen físic
de les persones, sinó pel lloc que ocupen en l’estructura social –ser o no ser
pobre– i per la seva voluntat d’atuconfigurar-se com a col·lectivitat. Ma mare,
Paula Calleja García –Lantziego (Euskadi), 1934 - Barcelona, 2007– abandona els
estudis universitaris de Química a Santiago de Compostel·la (Galícia) perquè no
té diners, i arriba el 1959 a Barcelona per treballar en la cadena de producció
d’una empresa farmacèutica. Te quiero mucho mama.
A la dècada dels cinquanta, murs invisibles –que
reconeixeríem als nostres dies respecte a persones vingudes d’Amèrica,
l’Àfrica, l’Àsia i Europa– separen Sabadell del seu entorn: aquells que
serveixen la mà d’obra del “mercat laboral” des de la seva situació de
subalternitat. A l’entorn de Sabadell, un gran nombre de persones s’estableix a
les coves del riu Ripoll. En Manuel, que treballa al ram de la construcció,
s’autoconstrueix a Can Puiggener la seva pròpia casa. Els textos esmentats de
Sitesize reflecteixen d’una manera excepcional, veritablement commovedora, les
dimensions biogràfiques i socials d’aquest procés: us hi adreço a llegir-los
directament. Hi ha l’estrèpit, la foscor, els batecs, la llum que sintetitzaria
una frase de Salvador Seguí (a) el Noi
del Sucre (anarcoindependentista català assassinat pels pistolers de la
patronal a la confluència dels carrers de la Cadena i Sant Rafel de Barcelona, 29
el 1923 –també un 10 de març–): “La
qüestió social no és més que això: arribar a aprendre com es defensa la vida.”
Un riu fa de claveguera de la indústria tèxtil del Vallès, receptor de l’obscur
social, de “la part maleïda”, de les riuades inclements –els cataclismes
naturals que en tot el món pateixen els oprimits, advertint-s’hi doncs el
caràcter social de qualsevol desastre “natural”–, 30
de l’estigma. Aquest riu és sotmès a la intervenció humana d’en Manuel Sánchez
Verdum no pas en nom de la sostenibilitat ecològica, sinó de la sostenibilitat
social –la qual, al seu torn, comporta una relació no mercantilitzada amb el
medi natural–: integració social, reciprocitat, solidaritat. I no sols això,
sinó que en Manuel recull, reordena i resignifica totes aquelles tecnologies
ideals i materials que el riu arrossega, a fi de constituir un autèntic
antiecomuseu fluvial de les deixalles del món. És aquí on rau el sentit de la
lluita per la llibertat: l’autoconstrucció física, intel·lectual i emocional
del present –social, cultural, política, econòmica...–, la prefiguració d’un
futur més necessari que mai, la transformació de les coses llançades a un riu.
Sitesize detecta l’absoluta rellevància del concepte d’autoconstrucció,
associat al barraquisme contemporani, del segle XX, a la Catalunya-barraca i al
món. 31
En Manuel, arribat de Màlaga el 1950 a 18 anys, després de 30 dies de caminar,
serà home ciclista, admirador de Gaudí, conservador, desratitzador, manobre,
tècnic sanitari, transportista, pare de sis fills, president de la confraria
del Santo Entierro
Me gustaría, aunque ahora me creo que es imposible, estudiar un poco. Yo de
letras sé muy poco. Alguna persona que me diera un poco de… Me gustaría
estudiar asuntos de los animales. Porque yo cuando me levanto por la mañana y
veo a esos pájaros tan pequeñitos, que en un día de mucho frío y digo, ¿cómo
pueden aguantar estos pájaros? Eso sí me gustaría ver o que alguien me
enseñara. Pero primero aprender. Yo no he ido a ningún colegio y lo poco que sé
lo aprendí solo. Como mi niñez fue la posguerra, y no tuve. Me quedé sin padre
y ya la cosa… Y antes igual. Yo tenia 4 años cuando estalló la Guerra, nací en
el 32 y la Guerra fue en el 36.
Manuel Sánchez Verdum, constructor social, respon el 2003,
pocs mesos abans de traspassar. “-¿Y qué
es lo que hace ahora? –Ahora de
momento paso por aquí.”
Sitesize dóna veu a veus que ens expliquen. Tanmateix,
potser seria millor deixar la rodalia del riu Ripoll com està per poder
disposar de descampats, espais per al trànsit, escletxes minúscules de
llibertat a fi de fer-hi, encara que la jugada sigui obligada, qualsevol cosa,
el que sigui. Tot allò que els planificadors urbans –polítics, especuladors,
urbanistes, arquitectes, dissenyadors– odien tant: la vida escampant-se perquè
sí, com pot, a cada instant. Llindars davant de llindars.
Les portes de l'infern
El concepte de gueto com a segregació social i física d’un
grup humà es pot aplicar especialment als barris burgesos. Tothom pot penetrar
la majoria d’àmbits urbans exteriors, públics en major o menor mesura –cada
cop, com més va més, menor mesura–. Tanmateix, l’autèntica gran restricció és
la que s’aplica a l’entrada lliure en les àrees benestants: hom no s’hi
manifesta massivament, hom no hi va per punxar-se heroïna als carrers, hom no
hi acudeix a munts per comprar d’una manera ansiosa el que sigui, ni per follar
d’amagat sota les ombres dels parcs, hom no pot endinsar-se a les nits en les
seves oficines bancàries (cosa que sí que succeeix en tants barris
treballadors), hom no dorm, en definitiva, enmig de l’avinguda del Dr. Pearson.
Què signifiquen les fortaleses militars en què es
constitueixen les àrees de pas de les zones residencials de l’alta burgesia –en
tantes àrees del planeta– sinó l’afirmació de la seva separació impossible del
món en què s’inscriuen? Entre passatge i passatge de l’estructura social tan
sols hi ha llindars. Aquest article mira d’emfasitzar contínuament que tot
espai és un marc, una reproducció i una apropiació de les persones que
l’habiten: la relació establerta amb l’espai es funda en el superficial i el
visible de la vida social. L’espai, doncs, és concebut en qualitat de fenomen
social produït i reproduït per la pràctica que se’n fa, per això –tornem-hi que
no ha estat res–, es tracta d’un procés social que sempre s’està estructurant a
si mateix a partir de relacions de poder i universos socials ara antagònics ara
fusionadors de l’àmplia gamma d’experiències humanes. 32
Dins les “Narracions metropolitanes” Sitesize presenta
centralment un dels seus projectes: l’espai en què s’enclava, des del 1980, el
primer centre comercial de l’estat espanyol–: Baricentro, 33
just al mateix espai en què Amades situa una de les Portes de l’Infern del
país. 34
S’és, doncs, en un baricentre o s’és en un Cau del Diable? Si un dia petés la
plaça de toros Monumental de Barcelona, per ventura milers de militants
mitraistes –pel culte a Mitra–, entestats a sacrificar toros per plantar cara
al cristianisme –o al falangisme, al que fos–, trobarien en aquest indret un
bon marc per celebrar, a la setmana del 20 de març, la seva passió. Mentre la
finalització del procés de secularització a Occident no sigui plena, fins i tot
el caníbal de Ruttenberg s’hi podria fer present, al Baricentro.
Un baricentre és el centre de gravetat d’un triangle. Els
vèrtexs del triangle vénen donats pels encreuaments del riu Ripoll, una via de
tren, l’autopista A-7 i la C-58. A l’interior, el centre comercial Baricentro,
horts vora el riu Ripoll, extenses superfícies d’aparcament vigilades,
oficines, un parell d’hotels –Campanile i Barberà Park–. A l’horitzó, el
castell de Barberà.
Ripollet, Badia del Vallès i Barberà del Vallès troben en
aquest triangle un fantàstic espai de socialitats sobtades. Als hotels, a la
nit, s’hi apleguen amants, camioners, cinèfils sense cotxe i altres éssers
liminars. Malgrat que la passejada a peu entre el triangle i Barberà sigui
força ràpida i relativament senzilla, sota la foscúria resulta més peluda, tot
l’entorn del triangle ho sap, perquè molts hi han anat o n’han tornar a peu.
Avui, els treballadors de jornades laborals impossibles han d’acudir-hi
caminant a la matinada, atesa la fràgil oferta horària del transport públic.
J.G. Ballard s’hi referiria com una illa de ciment. Templers, gats salvatges,
rodamóns, fins una estació de tren soterrada, construïda el 1982 i prevista per
al transport de mercaderies i residus nuclears des d’Ascó i Vandellós cap a
França sense haver de passar per Barcelona, completament infrautilitzada; de
tant en tant hi passa un tren carregat de coses, i aquest febrer la premsa
barcelonesa anunciava que, potser el 2010, hi passaria el tren d’alta
velocitat, de Sants (Barcelona) cap a al nord. De fet, més que una estació,
sota el triangle hi ha un abaixador amb l’accés emmurallat. Llibertat és
el nom d’una estació de metro en una pel·lícula de Reinherd Nauff (Llibertat,
fi de trajecte, 1981) que van projectar a l’antic cinema Ars. Seria un bon
nom per a la futura estació del TAV. Fantasmes, espectres, altes i baixes
vibracions dins un túnel que dóna al riu Ripoll, per on travessen transports de
coses cap a Santa Perpètua de Mogoda i Mollet del Vallès. Freqüències de pas imprecises
a primera vista, envoltades de nusos de rotondes que condueixen al no-res,
encavalquen laberints, jeroglífics i un seguit d’ordres horaris que amaguen la
roda de la fortuna amb què els avatars posseeixen els homes.
Dèiem que el folklorista català Joan Amades situava aquí
mateix, al triangle, el Cau del Diable, una de les Portes de l’Infern que hi ha
a Catalunya 35
per on entra i surt en Banyetes: un caçador de fures hi ficà el cap, que li
començà a créixer fins al punt que no el podia treure. Coneixedors de l’afer,
atesos els perills de la macrocefàlia diabòlica, s’entén que Bataille, Leiris,
Callois, titulessin la seva revista, als anys trenta del segle XX, com a Acéphale. 36 No sols en Banyetes hi transita, també
ho fan les ànimes enclaustrades a l’infern en el seu intent per alliberar-se’n
i reintegrar-se al món dels vius. La condició liminar de l’àrea metropolitana
de Barcelona, dels habitants de Badia del Vallès, Barberà del Vallès i
Ripollet, dels qui hi transiten sistemàticament de pas, dels visitants del
Baricentro, del Campanile, de les oficines, dels qui hi treballen, de tots i de
tot plegat ens obliga a preguntar-nos on caram és el cel i on caram és
l’infern, i que dóna entrada i sortida a què. Hom podria pensar que l’infern és
això, tot el que ens envolta. Això ho sostenien els gnòstics, efectivament, fa
dos milers d’anys, i càtars, espiritistes i altres corrents heterodoxos i
individus-matriu –com en deia Jean Duvignaud–, que han solcat la història. Per
aquest triangle, i pel seu baricentre, hi han passat tots. Hi insisteixo: tant
de bo que no se’n faci un parc fluvial amb tanques i vigilants nocturns. Que la
terra es bellugui al to lliure dels éssers estranys, als seus somnis, malsons i
fantasies. Manllevant i manipulant Lévi-Strauss, diríem: què hi ha aleshores a
la base del cel i de l’infern?, la capacitat de creure-hi o la capacitat
d’elaborar un objecte de creença? Pensem a través de classificacions,
categoritzem, classifiquem, segreguem, i ens cal fer-ho per donar sentit a
l’experiència del món. On és el mal? Contra el satanisme macabre sintetitzat en
un fil de la historia humana, d’un ordre social d’esclavitzadors i esclaus, que
malda per convertir el planeta en el que Erving Goffman caracteritza com una
institució total, 37
contra la malaltissa insistència a representar-nos el Nou Ordre Mundial com una
necessitat, Georges Bataille assenyalava les claus del totalitarisme: “És la llei del temps present que qualsevol
home sigui incapaç de pensar, i que estigui enxampat en tots els sentits per ocupacions
completament servils que el buiden de la seva realitat. Però l’existència
d’aquest home qualsevol s’acabarà convertint en pols, i un dia deixarà de
sorprendre’s que un ésser viu no el miri com l’últim límit de les coses." 38
Sitesize té feina llarga. Hom pensa, diu, fa, canta, brama, fingeix, mata, beu, calla, riu,
folla, estima, infanta, s’emociona en comú, racionalitza de tant en tant
experiències pròpies i alienes, mor i reneix... De què està composta
l’argamassa que ajunta dinàmicament el desenvolupament de nexos i fils
d’estranyes memòries col·lectives fetes de llacs, selves, planes, pous,
penya-segats, rius, salts al buit, deserts, serralades, oceans, horts,
descampats, murs, jardins i pedregars? De què està feta l’argamassa que ens
atrau els uns als altres, mitjançant l’amor i la violència, fins al punt
d’erigir descomunals xarxes de sensibilitats compartides que, autoabolint la
seva condició precària de comunitat, transcendeixen un grup de persones per
esclatar i, fragment a fragment, impactar dolçament o amb brutalitat sobre la
societat mateixa? El planeta no resta parat davant nostre, i el secret és en
altres pàgines. Tota antropologia dels carrers hauria de fer seves les
directrius d’un mestre samurai nipó del segle XVII, Yamamoto Tsunetomo, per al
qual quan la pluja ens sorprèn mirem de no mullar-nos, correm pels carrers,
provem de col·locar-nos vora les façanes a redós de la tempesta. El millor,
però, és llançar-se enmig de la pluja. Resolt anticipadament, deia, mai no et
sentiràs perplex davant de l’inesperat. La
lliçó de la tempesta es pot aplicar a totes les coses. 39 Zombis: no del tot vius, no del tot morts.
Tu, àngel de la mort, moriràs també. La revolució no serà
televisada
Notes
1. M. Mauss/H. Hubert, “Esbozo de
una teoría general de la magia”, dins M. Mauss, Sociología y antropología, Madrid, Tecnos, 1991 (1902), pàg. 242.
2. E. Durkheim, Les
formes elementals de la vida religiosa, Barcelona, Edicions 62-Diputació de
Barcelona, 1986 (1912), pàg. 243.
3. F. Tönnies, Comunitat
i associació, Barcelona, Edicions 62-Diputació de Barcelona, 1984 (1887).
4. Dins El
derecho antiguo (Madrid, Tipografía de Alfredo Alonso, 1893 [1861]), Maine estableix una
distinció pròpiament evolucionista entre les nocions d’estatus i contracte per
explicar dos grans models d’organització social mitjançant els quals es palesen
les diferències entre les societats tradicionals i les modernes. Per ell, així com les institucions de la societat moderna
es van establir mitjançant contracte, en canvi la societat antiga es basava en
l’estatus (el rang social d’una persona amb referència al d’altres membres de
la col·lectivitat, per adquisició o bé per adscripció). Per Maine l’estatus
s’adquiria per naixement –és a dir, per la posició social de la família i el
lloc que cada persona hi ocupava– i això determinava els drets i les
obligacions de la persona. Ara bé, el sistema de contracte –de drets i
obligacions establerts mitjançant transaccions individuals o contractes–
reemplaçà gradualment el sistema d’estatus. Segons Maine, les característiques
de l’estatus prescriuen la forma i el contingut de les relacions socials. En
canvi, en les societats modernes –societats de contracte–, les persones no
estan subjectades als vincles que deriven de les corporacions de parentiu, ja
que poden regular les seves relacions lliurement mitjançant contractes basats
en l’interès mutu.
5. Vegeu-ne l’explicació original que en fa K.
Polanyi, El sustento del hombre, Barcelona, Modadori, 1994 (1977).
6. M. Maffesoli, El tiempo de las tribus, Barcelona,
Icària, 1990 (1988), pàg. 140.
7. V. Turner, “Pasos, márgenes y
pobreza”, dins P. Bohannan/M. Glazer (eds.), Antropología, Madrid, McGraw Hill, 1988 [1972], pàg. 517-519.
8. Turner, “Pasos...”, op. cit., pàg. 519.
9. Ibidem, pàg. 528-531.
10. G. Horta, Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat,
Barcelona, Edicions de 1984, 2004. [S’hi respecta l’escriptura original del
text]
11. Maffesoli, El tiempo..., op. cit., pàg. 214.
12. J.L. Nancy, “Postfacio a la
edición española de La comunidad
inconfesable”, dins M. Blanchot, La
comunidad inconfesable, Madrid, Arena, 2002 (1983), pàg. 99.
13. Maffesoli, El tiempo..., op.cit., pàg. 39 i 40.
14. Els meteoròlegs en diuen
“núvols alts” sense explicar per què la suposada condensació del vapor d’aigua,
la qual no pot ser produïda pel motor d’un avió a menys de 4.000 metres i a
menys de 42ºC negatius de temperatura, genera rars encreuaments de línies; els
controladors aeris del Prat de Llobregat callen; els polítics callen; els
periodistes callen; els transeünts, al carrer, no miren el cel.
15.
“Chemtrails en el aire”, al febrer del 2009 consultable a http://www.irisaneas.com/chemtrails.html
16. Vegeu, per a la substitució del
concepte de “transició” aplicat al procés polític a l’estat espanyol després de
la mort de Franco el 1975, X. Cañadas Gascón, Entremuros, Bilbao, Muturreko, 2000.
17. N. Elias, El proceso de la civilización, Mèxic DF, FCE, 1993 (1977), pàg. 532.
18. Àrea de terror, crash, el món
submergit, platja terminal, sorres rogenques, les veus del temps, la sequera,
nínxol 69, l’home impossible, ocell de tempestes/somiador de tempestes, teatre
de guerra, notícies del Sol, una host de fantasies furibundes, el temps dels
morts, unitat de cures intensives, el somriure, l’arquitectura dels motels,
dies meravellosos, zodíac 2000, amor en un clima més fred, respostes a un
qüestionari, el desastre aeri, informe sobre una estació espacial no
identificada, notes cap a un col·lapse mental, memòries de l’era espacial,
carregaments de somnis, desperta el mar, ciutat de concentració, l’objecte de
l’atac... –i així, sense fi–.
19.
El 20% de la societat catalana, gairebé un milió i mig de persones, viu al
llindar de la pobresa.
20.
M. Augé, Los “no lugares”, Barcelona,
Gedisa, 1993 (1992).
21. Per un article encara no publicat de M. Delgado,
“El espacio público como ideología”, 2008.
22. L’Ateneu Enciclopèdic Popular,
per exemple, acollia més de 20.000 associats als anys vint del segle XX. Avui
dia se sobreposa a les tempestes del
mercat i la incúria política municipal, nacional i estatal des d’una
quotidianitat heroica. Vegeu http://ateneuenciclopedicpopular.org/.
I, d’altra banda, vegeu F. Aisa, per fer-vos-en una composició genèrica
acurada: Mestres, renovació i avantguarda
pedagògica a Catalunya, Barcelona, Edicions de 1984, 2008; i La cultura anarquista a Catalunya, Barcelona,
Edicions de 1984, 2006.
23. G. Simmel, Sociologia,
Barcelona, Edicions 62-Diputació de Barcelona, 1988 (1908), vol. 2, pàg. 10 i
11.
24. Violacions, tortures, sadisme a
ultrança, copul·lacions multitudinàries en zones temporalment autònomes,
zoofília transbiològica...: un novíssim camp d’acció –inaudit, a causa dels
efectes demolidors de les transformacions operades en el paisatge social– per a
Sade, per a Bataille, per als espectadors d’Occident en definitiva.
25. Rialles a dojo, sardanes punk
tot el dia i una alegria tan lliurement desfermada que l’univers transfiguraria
els seus àtoms per acudir-hi de tant en tant.
26. Grisor, estendards publicitaris
remenant consciències entossudides a contreure noves hipoteques,
teatralitzacions gegantines cada dia de la setmana, àmplies i variades ofertes
comercials per als consumidors.
27.
Sitesize, SIT Manresa, Barcelona,
2008.
28. Vegeu el text, l’entrevista i
les fotografies de Joan Vila-Puig, Elvira Pujol i Gaelle Pertell: “Manuel
Sánchez Verdum. Un conservador de las cosas que se tiran”, dins Arraona. Revista d’Història, núm. 27,
Sabadell, pàg. 124-139, i “Representar el riu Ripoll a Sabadell”. De
l’imprescindible Andreu Castells, el quart volum de Sabadell, informe de l’oposició, Sabadell, Riutort, 1983.
29. La burgesia urbana barcelonina,
sota el paraigua institucional de la suposada “esquerra”, s’ha ocupat prou
explícitament de destruir aquests carrers per fer-ne una Rambla del Raval –la
Rambla dels Miserables– i aixecar un imponent hotel de quatre estrelles, de
base el·líptica, allà on es cometé l’assassinat, a tall, per ventura, de
mòrbida celebració de la victòria del capital.
30. Com la del 1962, que provocà
destrucció i mort, i que netejà el riu Ripoll. Com si tota neteja, tota nova
societat, demanés la destrucció de l’ordre present.
31. Vegeu l’exposició “Barraques.
La ciutat informal” que del novembre del 2008 al febrer del 2009 s’ha dut a
terme al Museu d’Història de la Ciutat (Barcelona), fruit d’una recerca de
l’Institut Català d’Antropologia dirigida per l’antropòloga Cristina Larrea i
la historiadora Mercè Tatjer per a l’Inventari del Patrimoni Etnològic de
Catalunya. I, també, l’article “Segundo elogio de la barraca”, de M. Delgado (El País, 30-I-2009), quant a l’abolició
forçada de l’acció històrica dels miserabilitzats per autogestionar
l’autoconstrucció del seu propi habitatge, fora dels marcs especuladors i
hipotecaris dels mercats immobiliari i bancari.
32. H. Lefebvre, The Production of Space, Blackwell
Publishers, 1991. Per al context barceloní, tres obres centrals de M. Delgado: Elogi del vianant, Barcelona, Edicions
de 1984, 2005; Sociedades movedizas,
Barcelona, Anagrama, 2007; i La ciudad
mentirosa, Madrid, Catarata, 2007.
33. Present dins M. Delgado, “Els usos del costum.
Àgora i simulacre en els nous centres comercials”, Revista d’Etnologia de
Catalunya, núm. 12, pàg. 36-49, Barcelona.
34. J. Amades, Costumari català, Barcelona, Edicions 62, 2005. I El món de Joan Amades, Barcelona,
Generalitat de Catalunya, 1990.
35. Nou portes: Avenc dels Pouetons
i Coves
del Salnitre de Collbató: Pou del Diable (Montserrat);
Estany
de Sils, dessecat al segle XIX (la Selva); Gorg de les Eures (la
Quart de Lluçanès); Cau del Diable (entre
Barberà i Ripollet, vora el centre comercial Baricentro);
Cova
d'en Pau; (Hostalric); Estany del Diable (Tavascan);
Estany
Negre (Canigó); Estanys de Noedes (Blau, Estelat i Negre).
36. Que al seu torn donà sobrenom a
l’equip de futbol d’Antropologia de la Universitat de Barcelona que participa a
la lliga universitària i que, després de 89 derrotes i un empat als darrers
quatre anys, al febrer del 2009 reeixí a vèncer per primer cop en la seva
existència, 3-2. El sobrenom: Cru Acèfal i La Polzada Cabrejada.
37. E. Goffman, Internados.
Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales, Buenos Aires,
Amorrortu, 2001 (1961). Trets distintius de les institucions totals: 1. La
supervisió del personal té a veure amb una tasca: la vigilància. Que tothom
faci el que se li exigeix. Submissió i càstig de l’infractor; 2. Divisió entre
el personal supervisor i els anomenats interns; 3. Limitació del contacte dels
interns amb el món exterior, físicament i a través de visites; 4. El personal
que hi treballa sol fer-hi 8 hores diàries i està integrat al món exterior; 5.
Cada grup tendeix a representar-se l’altre amb estereotips hostils: pel
personal, els interns no mereixen confiança, són cruels i astuts; els interns
solen considerar el personal despòtic, mesquí, petulant; 6. La mobilitat social
d’un grup a l’altre està summament restringida. Prescripció del distanciament
social; 7. El personal intermedi
controla la comunicació efectiva dels interns amb els nivells directius
superiors. O sigui, restricció de la comunicació entre grups; 8. Es manté els
interns en un estat d’absoluta ignorància entorn de les decisions que es prenen
sobre el seu propi destí. Tant si s’oculta al soldat quin objectiu s’atacarà,
com quan per suposades raons mèdiques en un hospital per a persones amb
tuberculosi es reserva el diagnòstic, el tractament i el temps aproximat d’internament.
Això possibilita que el personal tingui força per mantenir les distàncies i
exercir la seva dominació. Tot plegat ajuda a mantenir els estereotips
antagònics. Així es formen dos móns socialment i culturalment diferents,
formalment tangents, en contacte, però gairebé impenetrables l’un respecte a
l’altre. Els interessos de la institució són concebuts implícitament com els
interessos del personal. Totes les necessitats essencials dels interns estan
programades. Si se’ls fa treballar (o molt o molt poc), se’ls incentiva amb
salaris ridículs, o amb espècies: tabac, regals rituals de Nadal.
38.
G. Bataille et alii, Acéphale, Buenos
Aires, Caja Negra, 2005 (1937, núm. 3 i 4 de la revista), pàg. 132.
39. Y. Tsunetomo, Hagakure. El
libro de los samurais, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1991, pàg. 39.
