Treballadores del tèxtil (Barcelona, 1936).
Representació i deliri:
de la revolució com una
necessitat imperativa
Gerard Horta
I
“Si s’anomena deliri qualsevol estat en què
l’esperit va més enllà de les dades immediates de la intuïció sensible i
projecta els seus sentiments i les seves impressions sobre les coses, potser no
hi ha cap representació col·lectiva que, en algun sentit, no sigui delirant.”
Durkheim ho escriu a Les formes
elementals de la vida religiosa (1986 [1912]: 243). Dins el context d’aquesta trobada, els
conceptes de veritat i revolució apareixen com a expressions figurades de la
societat, impliquen models de relacions socials i de representacions del món.
La ideologia dominant a la societat capitalista concep com a democràcia un
model social falsament integrador de pluralitats de perspectives: sobrevivim
sota un ordre social basat en l’explotació, el control i l’estupidització a
través de la més absoluta mentida.
Partint no pas de les semblances sinó de les categoritzacions concebudes com a diferències, oposant-hi els termes extrems, el filòsof mallorquí Ramon Llull (Palma, 1232-1316) en féu sorgir les mediacions que s’hi donen. Per això Lévi-Strauss proclama [1] el lligam de l’estructuralisme amb el pensament de Llull en qualitat de sistema lògic que, als segles XIII i XIV, possibilita d’inventariar les relacions entre els conceptes i els éssers i “posar la noció de relació a la base del mecanisme del pensament” (Lévi-Strauss, 2005: 17-21). Des de l’antropologia s’entén que una categoria, una explicació, un esdeveniment, un procés social mai no es poden entendre com un absolut més enllà del temps i de l’espai, més enllà dels contextos socials i culturals en què pren sentit –es tracta doncs de l’antropologia com un saber antiessencialitzador–. Per entendre una categoria cal observar quina relació manté amb les categories que l’envolten, i com aquesta relació s’encarna socialment vinculant-s’hi pràctiques i representacions [2].
Si per Clifford
Geertz “el que les persones creuen és tan
variat com el que elles són, una afirmació que té la mateixa força quan se
n’inverteixen els termes”, aleshores no seria desdenyable situar
aquí l’avinentesa de la percepció d’acord amb la qual els esquemes culturals són
“models [...], sèries de símbols les relacions dels quals entre si modelen les
relacions entre entitats, processos o qualsevol sistema físic, orgànic, social
o psicològic al «formar paral·lels amb ells», a l’«imitar-los» o al
«simular-los»”. Som davant de la categorització models de/models per a
la realitat: els primers funcionen per representar processos ja estructurats
com a tals, de manera que la seva estructura s’expressarà en un altre medi; els
segons ho fan per subministrar fonts d’informació en els termes dels quals es
puguin estructurar altres processos (Geertz, 1990 [1973]: 115 i 91-92).
És a dir, en un
procés o en una situació social, s’hi manifesta
l’atmosfera del món i alhora a través d’aquest procés o d’aquesta situació
–gest, paraula, ritus, signe– es modela
l’atmosfera del món, d’acord amb la imatge que ofereix Geertz. Si la cultura
apareix com una xarxa de significats, racionalitzacions i relacions de poder,
resulta obvi que la xarxa està foradada –en el cas del diàleg entre un fidel
catòlic i el seu déu, en funció de la direccionalitat del diàleg un pot ser
considerat un bon practicant o bé un esquizofrènic–. I el poder de la
classificació opera conseqüències benèfiques tant com malèfiques sobre les
persones i les col·lectivitats. Sperber (1988 [1974]) manté que per entendre
una representació simbòlica (un tòtem, l’esperit que investeix un mèdium, la
bandera del Barça, la bandera catalana, els conceptes de la veritat o la
revolució...) no hem de mirar el símbol directament: el símbol és com un focus
de llum, si mirem el focus ens enlluernem i no veiem res. Hom s’ha de fixar en
la llum que projecta el focus, cap a on es dirigeix la llum, què il·lumina, és
a dir, com es manifesta socialment, què canalitza i cap a on vehicula
pensaments i accions socials. Per aquesta raó Lévi-Strauss afirmava que el
símbol és sempre més potent que la realitat que simbolitza: aquest focus de
llum és susceptible d’il·luminar qualsevol terreny de la societat.
No pretenc
convocar interpretacions hiperrelativistes ni tampoc fonamentalistes, hem
d’aprendre a conviure en un cert relativisme i en la ignorància de no
conèixer-ho tot, ara bé, a la base de la nostra capacitat per situar
explicativament la necessitat d’una certa veritat i d’una certa revolució, hi
ha la nostra experiència del món i de com ens hi situem. Les representacions religioses, igual que les
representacions derivades de la política, el parentiu o l’economia són maneres
de conceptualitzar la societat, el món, les relacions de les persones entre
elles i amb el que els envolta. Els humans donen sentit a la seva experiència
en el món a través de dispositius classificatoris a partir dels quals la
societat opera. Segreguem cognitivament la realitat i així la pensem. Hi ha
veritat i mentida; hi ha l’estat de les coses, el manteniment de l’estructura i
la revolució. Hi ha el sentit burgès o qualsevol sentit i hi ha el dadaisme que
trenca tots els sentits –intencionalitats, orientacions, interpretacions,
significacions, representacions–, revolucionàriament.
Durkheim afirma
que dins l’esfera diguem-ne religiosa aquesta classificació distribueix les
coses en sagrades i profanes. Però una cosa –un objecte, una persona, un déu–
són sagrats perquè la societat els converteix en sagrats respecte al que no
n’és –el profà–. Aleshores, el camp del sagrat seria aquell destinat a produir
i legitimar o deslegitimar socialment la realitat. Per això Émile Durkheim, i
amb ell Marcel Mauss i Henri Hubert, entenen el sagrat com una potència, com
una energia que es pot instrumentalitzar amb finalitats divergents, bé
transformadores o bé estabilitzadores del model social [3]. Com assenyala
Durkheim, “és una
veritat eterna que a fora de nosaltres existeix alguna cosa més gran que
nosaltres, amb la qual ens comuniquem”. Què és aquesta cosa? La societat!
Milers o milions de persones, una o moltes societats
guiades o enganyades per les seves passions irracionals poden creure en idees
que són tan fantasioses com els productes d’un sol individu. Una altra cosa
molt diferent és que aquestes emocions viscudes intensament puguin esdevenir la
més poderosa força d’acció social a través de construccions ideals posteriors.
Com diu Durkheim “no hi ha res més poderós que una il·lusió compartida”,
per això escriu el 1912 a
Les formes elementals de la vida religiosa que “les creences només
són actives si són compartides” i que “la
fe és, abans de tot, un impuls per actuar”.
Lévi-Strauss es preguntava (1991
[1968]): “Què hi ha aleshores a la base
de la religió? La capacitat de creure o la capacitat d’elaborar un objecte de
creença?” Què hi ha aleshores a la base de qualsevol de les nostres
representacions de l’experiència del món? La realitat no deixa d’aparèixer com
el fruit d’un consens o convenció, o d’una intensa i persuasiva imposició
interioritzada col·lectivament. I en aquesta mateixa mesura la veritat i la
revolució apareixen com el fruit d’una construcció social –és així que el pare
de l’etnografia, Bronislaw Malinowski, concep la història com el mapa mitològic
dels occidentals–. Mauss i Hubert
ens fan entendre el 1902 que és la societat, és l’opinió de la societat que hi
creu, el que crea el mag. És la societat que atribueix a la bata blanca del
metge el poder, el poder de la ciència (efecte placebo: receptar una pastilla
amb bata o sense bata: efectes? Millor amb bata!; un procés o un fet social,
sortir a la televisió o no sortir-hi, ¿veritat o mentida, criptopolítica o
realitat?). Com a antropòlegs no ens interessa l’autenticitat o la fal·làcia
d’una pràctica o d’una conceptualització determinada del món o de les relacions
socials, sinó què s’hi vehicula socialment: simbòlicament i empíricament,
expressivament i instrumentalment.
Un altre
antropòleg francès, Hell (1999: 7), assenyala que el 1246, en la resposta del
Gran Moghol Khan Güyük adreçada al papa Innocenci IV, el Gran Moghol li diu: “Car si l’home no és la força de déu, ¿què
podria fer en aquest món?”. La força de déu en els cossos del món: Walter
Benjamin escrigué que “només si cos i
espai imaginatiu es compenetren en si mateixos la tensió revolucionària esdevé
enervació física col·lectiva, i tota enervació física del col·lectiu esdevé
descàrrega revolucionària: només aleshores la realitat s’haurà superat a si
mateixa tant com exigeix el manifest comunista”. ¿Cal evocar la imatge dels
militants anarquistes de la Confederació Nacional del Treball (CNT) o dels
comunistes del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC) fent sessions
mediúmniques al front de guerra el 1938? Cossos que defensen la revolució, la
llibertat, la realitat superada, oferint-se un cop més a l’invisible
inconscient del món.
Com es poden
conformar representacions en què categories enteses habitualment com a
associacions de discriminacions binàries –esperit/matèria; ciència/religió;
fe/raó; cel/terra; veritat/mentida; ordre establert/revolució– passen a
esdevenir reconciliables, necessàriament complementàries? La percepció entre
sanament individual i salvació col·lectiva és dinàmica en la mesura que la
veritat, més enllà dels dogmes i les autoritats terrenals, es constitueix en el
resultat de l’evolució d’una raó entesa com a guia envers la successió de
moviments corporals que enuncien el naixement de l’agitació espiritual, enmig
d’alguna cosa que envolta els éssers i que a l’invocar-la hi respon, tot
impel·lint la força humana originada al cos, al cor dels éssers.
Podem acceptar la
passió, l’emoció, l’afectivitat que subjau en les dinàmiques de participació
col·lectiva per explicar el món social? –és l’experiència col·lectiva de
solidaritat de Durkheim: un fòrum per a la necessària autonegació que permet
lleialtats més àmplies–. La passió esdevindria un camí bàsic, una via immensa,
per possibilitar el vincle social establert per grups humans arran de l’emoció
compartida i la comunalització oberta, la “comunitat
emocional” de Weber, i “dels qui
pensen i senten com nosaltres” de Durkheim. La nostra quotidianitat no
deixa de ser un camí en què cristal·litzen les representacions de les persones,
allà on es transmeten i on s’articulen quotidianament el que Maffesoli (1990
[1988]) en diu “intercanvi de sentiments, tertúlies de cafè, creences populars, visions
del món i la resta de xerrameca sense transcendència que constitueix la
comunitat de destinació”, un camí en què la difusió de les opinions sobre
la vida i la societat duen de vegades, potser, més a les emocions viscudes en
comú que no a una raó ja prèviament i específicament finalista, per bé que en
resultin tants projectes racionalitzadors i projectes polítics com si fossin
cadenes, memòries col·lectives, xarxes de sensibilitats compartides que
transcendirien el grup mateix per acabar afectant el conjunt de la societat.
Què fem aquí sinó atendre el vell projecte il·lustrat de posar idees en
circulació? Tot i que potser valdria la pena fer-ho al metro, o amb els
companys i companyes de la
Rimaia, la universitat lliure i popular establerta en
edificis successivament okupats, krackejats, squatteritzats i desallotjats.
II
De cop i volta el
Nou Ordre Mundial ens ha esclatat davant dels nassos a l’Europa occidental: el
proletariat europeu ja no concep la revolució com una necessitat, ja ni sap què
és la revolució. I avui som a Barcelona, la ciutat de la Rosa de Foc, allà on es dugué
a terme la major revolució en una societat industrialitzada al segle XX, a la Catalunya anarquista del
1936 –esclafada per l’estalinisme al maig del 1937 i rematada per un
capitalisme feixista i catolicista el 1939–. Tanmateix, el 2010 ja no cal ni
tan sols el contracte social, ni l’encaixada de mans de la fi de Metropolis del Fritz Lang, ja no cal
pacte social, no calen negociacions col·lectives. El Fons Monetari
Internacional, el Banc Mundial, la Comissió Trilateral,
el Club Bilderberg, la
Reserva Federal nord-americana (banc central privat que té un
important accionariat britànic), el Consell per a les Relacions Exteriors
imposen el camí cap a un nou ordre social de caire tecno-feudal: un govern
mundial, una moneda global, centralització política, econòmica, militar,
jurídica, i la New Age
com a probable nova religió feixistitzant global. I qui sap si un xip als nostres
cossos, en nom de la salut, la seguretat col·lectiva o l’aparentment
instrumental avenç tecnològic. Els partits polítics parlamentaris i els
sindicats majoritaris europeus, tots ells defensors aferrissats del capitalisme
malgrat que alguns s’autoclassifiquin com “d’esquerres” s’han quedat sense
paper per representar. Perquè el problema no és la crisi, sinó el capitalisme i
la seva mentida històrica: aquella que fa del món un mitjà per al benefici
terroritzador d’uns quants.
III
El 1885 Jean-Marie
Guyau, el pedagog que féu seu l’univers llibertari, escriu Esbós d’una moral sense obligació ni sanció (1978 [1885]) per
introduir-hi el concepte d’anòmia, recuperat per Durkheim (1995 [1897]) i més
endavant per l’antropòleg Jean Duvignaud (1990 [1973]). L’estrany, l’incoherent
demanant transcendir l’ordre social cap a l’altra banda, més enllà de l’ordre
burgès, de l’ordre policíac, de l’ordre acadèmic. Volem trànsit,
transbordament, foc, la potència virtuosa de la gegantina descol·locada anòmica
encaminada cap a l’inconegut. Fa unes setmanes Manuel Delgado remetia en el seu
blog a Roland Barthes per reivindicar la força trencadora de l’enamorament. Per
ventura la revolució que viurem o que no viurem serà com el primer petó, la
primera besada: morirem a un món per néixer a un altre món, i llavors ja no
serem nosaltres, serem uns altres que desconeixem...
Des de la meva
experiència i racionalització del món, faig meva la necessitat col·lectiva
d’una revolució que destaroti totes les estructures existents. Ho deia l’Ovidi Montllor amb la música i la guitarra d’en Toti Soler: “Ja no ens alimenten molles, / ja volem el pa sencer. / Vostra raó es va
desfent, / la nostra és força creixent. / Les molles volen al vent...” I
insereixo la meva veritat, la veritat de la revolució, en un fil col·lectiu que
traspassa el temps i l’espai, que advoca per la potència salvatge,
indestructible, transformadora, emancipadora, de la llibertat universal –no pas
la llibertat, igualtat, fraternitat i indivisibilitat territorial de tots els
estats, estats genocides–. Això no és una trobada de persones considerades
intel·lectuals que tenen alguna cosa a dir, això és... parafrasegem les
paraules inicials de David Bowie així que surt a l’escenari en el seu primer
concert als EUA, a Los Angeles, al principi dels anys setanta: “Això no és un concert de rock’n roll, això
és un genocidi.” Les 30.000 persones que Bowie tenia al davant van callar,
igual que el primer cop que Jim Morrison i The Doors toquen “The End” el 1966,
també a Los Angeles (“Pare, vull
matar-te. /Mare, vull...” –se
sobreentén “follar-te”...–).
La vida no és
coherent, ni a escala individual ni col·lectiva. Bataille considerava d’alguna
manera que el que no és servil és inconfessable. Hem articulat històricament
més preguntes sobre la mentida que no pas respostes afirmatives sobre la
veritat. En aquest combat hi han participat decisivament centenars de moviments
socioreligiosos heterodoxos respecte a les esglésies catòlica i protestant,
sovint invisibilitzats per tota mena de corrents historiogràfics: de fet ja els
gnòstics de l’inici de l’era cristiana concebien el món com l’infern mateix,
fundat en la ignorància i l’opressió social, per això apel·laven a la conquesta
del coneixement i la integració entre fe i raó a través de l’experiència de
cada persona. A fi de conquerir el que Duvignaud anomena una vida diferent per
sempre.
A la Llibreria Phoenix
de Santa Mònica (Califòrnia), el 28 de febrer del 1993, hi parla Carlos
Castaneda, un escriptor immens, a més de narrador precís d’una iniciació que
s’estén durant mitja vida. Hi deia: “La
nostra herència natural és viure i morir com uns imbècils. Aquesta és l’hora de
la revolució.” Podem pensar, “que malament que estan les coses, que
l’herència social ha estat naturalitzada”: viure i morir com uns imbècils.
Si la revolució
implica l’efervescència col·lectiva d’un salt al buit per anar més enllà de
l’infern en què estem immergits, consagrant-hi la nostra vida a defugir la
misèria material, la mesquinesa, la imbecil·litat, llavors caldria concebre
aquest salt com una necessitat, i a continuació, saltar. Amorosament,
solidàriament i amb una passió violenta i alhora distanciada del vincle
emocional que provoca el plaer de destruir la putrefacció sanguinària de
l’ordre vigent. Com diu Don Juan a Carlos Castaneda: “Has començat a caminar per la fulla de la navalla, l’has recorreguda
tota, ara no pots fer marxa enrere: només pots saltar.” Slavoj Žižek situa els conceptes de revolució i lluita de classes en el calaix dels
“conceptes-zombi”, ¿però què en fem dels conceptes “democràcia”, “periodisme”,
“universitat”, “benestar”, “educació”, “distracció”... o “amor”, “amistat”,
“solidaritat”? M’agradaria salvar-ne el concepte “orgasme”, però a la sala
encara sortirà algú afirmant que fingeix orgasmes... Fins i tot invocaria el
concepte cadira, però aleshores topes amb una cadira de tres potes en què
t’asseus i caus perquè no s’aguanta, encara que sigui cara i de disseny, o
potser per això mateix. Els zombis som nosaltres, éssers liminars, en trànsit,
lliures per, almenys, provar de representar-nos d’una manera flexible davant
d’una
violència política que històricament ha estat a les mans dels poders
establerts, que mitjançant la seva acció aniquiladora han articulat una
veritable afirmació estructural, generalitzada, del nihilisme, del no-res. Per
això totes les llibertats i conquestes socials que les classes subalternes han
esgarrapat s’han fonamentat empíricament en les barricades, als carrers. Qui
són els proletaris, els desposseïts, els empobrits, sinó el salvatge europeu?
Negres tempestes agiten els aires... canta l’himne
anarquista. Com a antropòleg, albiro d’alguna manera una ciència del naufragi
coratjosament commovedora, decididament col·lectivista. Per als qui no són
aquí, perquè van traspassar o encara no han nascut o bé són en altres indrets,
voldria acabar citant un relat de Duvignaud
(1977 [1973]: 49). Explica que a Nova Caledònia –kanacs polinèsics,
encara avui sota el jou de l’estat francès– s’hi desterraren i empresonaren els
comuners derrotats el 1871. “Del que féu
Louise Michel quan partí amb un grup de fills dels comuners cap a la selva, de
les seves xerrades amb el cap dels salvatges, del que ella li ensenyà, de tot
plegat no en sabem gaire cosa. Una cosa és certa: un dia la gent de la selva
atacà no pas els presoners sinó els guardians, enemic únic i comú dels
salvatges i dels comuners, i el cap de la tribu morí, diuen, embolicat en la
bandera vermella d’un districte de París...”
La veritat –o si
més no una bona part, d’entrada– és la de l’home i la dona revolucionaris de
Vladímir Maiakovski, això que en diem “venjança de classe”. Dret, necessitat, obligació, desemmascarament
i, sobretot, un sentit per a l’experiència col·lectiva.
Referències bibliogràfiques
Durkheim, E. (1995 [1897]) El suicidio. Madrid: Akal.
– (1987 [1912]) Les formes elementals
de la vida religiosa. Barcelona: Ed. 62-Dip. de Barcelona.
Duvignaud,
J. (1977 [1973]) El lenguaje
perdido. Mèxic DF: Siglo xxi.
–
(1990 [1973]) Herejía y subversión. Barcelona:
Icària.
Geertz, C. (1990 [1973]) La interpretación de las culturas. Barcelona:
Gedisa.
Guyau,
J. M. (1978 [1885]) Esbozo de una
moral sin obligación ni sanción. Madrid: Júcar.
Hell, B. (1999) Possession
& Chamanisme. Les maîtres du desordre. París: Flammarion.
Lévi-Strauss,
C. (1991 [1968]) “Introducción a la
obra de Marcel Mauss”, pàg. 13-42, dins M. Mauss
(1991 [1968]) Sociología y Antropología. Madrid:
Tecnos.
–
(2005) “L’etnòleg
davant de les identitats nacionals”, pàg.
17-21, dins el monogràfic Nacions vs.
Estats de la revista Quaderns de l’Institut Català d’Antropologia.
Maffesoli, M. (1990 [1988]) El
tiempo de las tribus. Barcelona: Icària.
Mauss,
M./Hubert, H. (1991 [1902-1903]) “Esbozo de una teoría general de la magia”, pàg.
45-154, dins M. Mauss (1991
[1968]) Sociología y Antropología. Madrid:
Tecnos.
Sperber, D. (1988 [1974]) El simbolismo en general. Barcelona:
Anthropos.
1. Com succeeix al discurs dut
a terme el 13 de maig del 2005,
a París, arran del lliurament del XVII Premi
Internacional Catalunya.
2. Dins la gran sèrie X-Files, Expediente X –capítol All Souls, de la 5a temporada–: Fox
Mulder afirma: “Quan tu parles amb déu en
diuen pregar; quan déu parla amb tu en diuen esquizofrènia.” Sade mostra la
imatge d’aquell que fueteja Justine i que posteriorment acarona amb dolcesa les
seves ferides...
3. “La religió és, abans de res, un sistema de nocions per mitjà de les
quals els individus es representen la societat de la qual són membres i les
relacions, obscures però íntimes, que mantenen amb ella. Aquest és el seu rol
primordial; i ni que sigui metafòrica i simbòlica, aquesta representació no és
infidel. Al contrari, tradueix tot el que hi ha d’essencial en les relacions
que es tracta d’expressar: perquè certament, és una veritat eterna que a fora
de nosaltres existeix alguna cosa més gran que nosaltres, amb la qual ens
comuniquem.
Per això es pot assegurar que les pràctiques
del culte, qualssevol que puguin ser, són més que moviments sense coherència i
més que gestos sense eficàcia. Pel sol fet que tenen la funció aparent de refermar els vincles que lliguen el fidel al seu déu, automàticament
refermen de debò els vincles que uneixen l’individu a la societat de la qual és
membre, perquè el déu és només l’expressió figurada de la societat”
(Durkheim, 1987 [1912]: 242).
