CULTURA I GENOCIDI (JOAN FRIGOLÉ)
[QUADERNS DE L’INSTITUT CATALÀ D’ANTROPOLOGIA,
25:
141-143, 2004]
141-143, 2004]
Gerard Horta
Frigolé
Reixach, Joan (2003) Cultura
y genocidio. Barcelona: Departament d’Antropologia Social, i Història
d’Amèrica i l’Àfrica / Universitat de Barcelona (col·lecció “Estudis d’Antropologia Social i Cultural”,
núm. 8), 127 pp.
Joan Frigolé, catedràtic
d’Antropologia Social i professor del Departament d’Antropologia Social de la
Universitat de Barcelona, és l’autor d’Un etnólogo en el teatro. Ensayo
antropológico sobre Federico García Lorca (1995), Un hombre. Género,
clase y cultura en el relato de un trabajador (1997) i Llevarse la
novia. Estudio comparativo de matrimonios consuetudinarios en Murcia y
Andalucía (1999). La seva darrera aportació, Cultura y genocidio (2003),
es constitueix pròpiament com l’objecte d’aquesta ressenya.
L’autor hi du a
terme un estudi rigorós sobre el genocidi al segle XX fonamentant-se en les
relacions establertes entre les cultures, els estats i els genocidis mateixos.
Sens dubte, es tracta d’una obra especialment pertinent en dos aspectes. En
primer terme, pel fet que se supera una certa tendència en el medi antropològic
a centrar els estudis en l’etnocidi –la destrucció de la cultura d’un grup
humà– a partir del plantejament postulat per Frigolé quant al paper que s’ha
exercit des de determinats models culturals –emfasitzant-s’hi les concepcions
de procreació, monoteisme i nació o poble– en relació amb l’extermini de grups
humans específics. Cal tenir en compte, a propòsit d’això, que els processos
socioculturals de colonització, subordinació, assimilació i domini a escala
intraeuropea continuen sent els grans absents dins tradicions antropològiques
com la francesa i l’anglesa, per no esmentar l’antropologia catalana o
l’espanyola. En segon lloc, aquest llibre és valuós perquè apareix com a
contrabalançament al fet que si d’alguna cosa hauria hagut de tractar un circ
mediàtic de les dimensions del Fòrum de les Cultures del 2004, és justament de
les implicacions socials, polítiques i econòmiques a través de les quals
apareixen històricament mediatitzades i sovint jerarquitzades les relacions
entre les cultures, la mera reducció de les quals a compartiments aïllats –a
tall de categories quasi ontològiques caigudes justament del cel i eximides de
les esferes més conflictives que subjauen en el seu “contacte” dins el context
d’aquest planeta– contribueix a refermar aquell seguit d’estratègies provinents
dels discursos multiculturalistes de caire essencialitzador de les
diferenciacions amb què es pretén ocultar la transversalitat dels processos
d’explotació social i la colonització en el procés de domini global d’Occident
sota les formes del capitalisme. Aquestes dues raons converteixen Cultura y
genocidio en una obra imprescindible tant pels seus continguts
antropològics com pel sentit crític del desenvolupament argumental que s’hi
proposa, sobre la base d’una anàlisi crítica dels models culturals que
justifiquen el genocidi i legitimen el poder que els comet.
L’autor postula el
vincle entre genocidi i cultura –com a estructura simbòlica normativa– a través
de l’estat (que malgrat que al segle XXI continuen mal anomenant-se
estat-nació, en el 99% dels casos són estats plurinacionals). L’ampli espectre
d’autors convocats per Frigolé serveix magníficament el desenvolupament del seu
raonament: consideri’s, per tant, la importància de convocar Leo Kuper quant a
l’afirmació que el genocidi contemporani és un fenomen de la societat plural
(com si tota interacció social no fos potencialment plural!), allà on diversos
pobles de cultures i pràctiques religioses distintes han estat reunits sota la
mateixa unitat política, amb freqüència mitjançant la imposició militar. El
repàs de les diverses nocions de genocidi i la plausabilitat de relacionar-ho
amb el que l’article segon de la Convenció de l’ONU sobre el Genocidi (1948)
defineix com la destrucció d’una col·lectivitat abraçaria l’assassinat de
membres d’un grup, el dany seriós infligit a la integritat física o mental dels
seus membres, la imposició a un grup d’unes condicions d’existència que
condueixin necessàriament a la seva destrucció física total o parcial,
l’adopció de mesures per impedir els naixements al si del grup, o la
transferència forçosa d’infants d’un grup a un altre. Que polítics i
periodistes de tot Europa es referissin al genocidi serbi sobre
Bòsnia-Herzegovina en termes de “neteja ètnica” s’explicaria perquè l’ús del
terme genocidi hauria representat l’imperatiu legal de la intervenció de l’ONU.
Són les paradoxes de la societat moderna.
L’estat
conceptualitza els seus enemics a la seva imatge i semblança, diu Frigolé, tant
se val si en són ciutadans, ja que se’ls adjectiva com si la seva identitat fos
distinta, sovint anomenada “ètnica”: així se’ls declara incompatibles amb
l’ordre simbòlic i amb el seu dret a existir (pensis’s en l’adjectivació dels
titllats de terroristes com a bèsties, monstres, salvatges: despullats de la
condició simbòlica de ciutadans i dels drets que en deriven, se’ls pot torturar
impunement). El genocidi apareix com la negació de qualsevol semblança, el seu
origen no rau en cap conflicte entre ètnies, sinó en les instrumentalitzacions
dels poders polítics, econòmics i religiosos. Per això, atribuir a les guerres
el qualificatiu de “civilitzades” en funció de la distinció entre combatents i
no combatents, com fa lamentablement Hobsbawm (que fa uns anys ja va relliscar
encara més en la distinció tramposa de nacionalismes “cívics” i “ètnics”),
significa un patètic rebuig a conceptes com els de civilització proposats per
Norbert Elias (El proceso de la civilización, pàg. 532) i un oblit
impresentable de les maneres com Occident ha colonitzat: els genocidis es
camuflen també com a guerres.
El llibre
s’estructura en sis capítols. Al primer, l’autor hi mostra que diversos relats
clàssics poden constituir models de relats d’inicis i que en situacions
contemporànies se’n du a terme una evocació, que es relaciona amb les maneres
com s’articulen els sistemes simbòlics dels estats contemporanis, dels seus
dirigents i ciutadans, i de les seves pràctiques entorn dels matrimonis mixtos,
la ciutadania mateixa i el genocidi. L’apel·lació de la fraternitat “nacional”
a figures i concepcions de procreació, enllà de si són harmòniques o
conflictives, tindria a veure amb les explicacions que aquestes ofereixen sobre
l’origen, i en conseqüència sobre la seva legitimació. Lluny de reflectir-s’hi
els fets biològics, hi apareixerien interaccions amb altres models
socioculturals relatius a altres àmbits de la realitat, com ara les
teoritzacions procedents de certes manifestacions monoteistes, que servirien
per encadenar creació, procreació i nació com a mitjans d’influència i reforç
recíprocs en un únic sistema de classificació basat entorn de la qüestió dels
orígens. El genocidi es configura aleshores com un acte associat a l’estat en
termes fundacionals o de consolidació.
Al segon i el
tercer capítols, la figura d’Antígona es mostra com un recurs alhora literari i
analític per confrontar l’obligació del parentiu –venjança de sang– i la
defensa de l’estat –genocidi–, entesos com dos tipus diferents d’organització,
sistema simbòlic i violència a fi d’explicar el fet que les dones siguin
objectius centrals de repressió en el segon model. Això dóna peu a l’autor
–exemplificant-ho en l’estat revolucionari francès i en l’australià nascut de
la colonització– a relatar com l’estat s’implica directament en la pràctica del
genocidi i el paper que hi exerceixen les representacions culturals lligades a
la procreació, el monoteisme i la conceptualització de nació. El control de
l’estat té lloc d’una manera monopolitzadora sobre la vida i sobre la mort –hi
subjau el domini del territori–, i més explícitament també sobre les
ritualitzacions que hi estan lligades i sobre els cossos mateixos dels morts.
Es tracta d’un univers de què el feixisme espanyolista al segle XX proveeix incomptables
exemples que tant de bo es prenguin en consideració com cal algun dia: se
n’esmenta algun. Potser el comparativisme generós d’aquestes pàgines demanaria,
atès que Frigolé és català, la consideració del cas de la seva pròpia societat
com a víctima de manifestacions diverses de genocidi en amplis períodes durant
els darrers 350 anys. Sí que s’hi esmenten les pràctiques d’un dels estats
genocides europeus contemporanis més destacats, malgrat que l’autor no ho
presenti així: refereix a l’estat revolucionari francès del 1789, en què els
exclosos de la categoria de l’estat són enclosos al camp d’una subhumanitat no
pas ciutadana. Les ciències socials europees han remarcat massa, segons el
parer de qui escriu aquesta ressenya, les divises gales de llibertat, igualtat
i fraternitat, però han obviat sospitosament les altres que les acompanyaven:
indivisibilitat territorial i imposició de la llengua francesa com a mitjà
“igualador” durant segles. La legislació francesa actual amplifica aquesta
imposició fins a extrems difícilment suportables per a qualsevol consciència
sobre el respecte de la diversitat humana. La citació que Frigolé fa de Rachid
Boudjedra resulta imprescindible: fins i tot sembla un tabú denunciar
l’ocultació contínua per part de l’antropologia francesa dels genocidis
interns. El cas de l’estat australià reflecteix amb claredat la mena de
conseqüències que comporta un sistema de classificació específic quant a la
normativització del terror fins fa quatre dies.
Tingueu en compte
que l’autor no adjectiva aquestes pràctiques moralitzant-hi, només a la fi del
llibre s’allibera un pèl de la contenció emocional a què obliga afrontar tant
de dolor: no ha degut ser un recorregut senzill, ni de bon tros. L’enllaç de
tot això amb el que plantegen Joan Bestard i Josep-Ramon Llobera s’efectua
atenent-hi l’oblit conscient o inconscient dels antropòlegs als últims anys
sobre la percepció de la nació com un grup de parentiu ampli, entès per la
conceptualització moderna dominant de família –i les derivacions entorn de
maternitat, paternitat i nissaga–. Inclusió i exclusió, lligam fort, identitat
i naturalesa afloren ordenadament quant a la manera com l’estat i els símbols
de família expressen idees, valors i sentiments que en legitimin les
pràctiques. L’enfocament de l’estudi de les figures d’Antígona i d’Èdip, i de
diverses creacions turques, gregues, mexicanes i virginianes il·lustra la
representació de la procreació en els relats fundacionals de l’estat a què
s’al·ludia anteriorment. El pas per societats de l’Àfrica central i europees
amb relació a l’exposició de relats hegemònics i alternatius i a la
representació de la procreació i el sistema de classificació de l’estat des de
la nacionalitat i la ciutadania conclou en la mostra de les concepcions orgàniques
de la identitat nacional i l’adjectivació subsegüent dels qui en resulten
exclosos: per als lectors de la península Ibèrica, el procés de
castellanització política, juridicolegislativa i cultural de la pell de brau no
pot deixar de ser-hi present.
Tot seguit, en un
crescendo argumental que avança amb coherència, s’insisteix i s’amplia
l’associació establerta entre monoteisme, procreació i nació, i genocidi,
subratllant-hi aquells casos en què els grups religiosos es defineixen en
termes racials i culturals, i no pas d’altres idees o creences. Els medis
polièdrics del cristianisme i també el de l’Islam serveixen per remetre als
models d’“un únic déu–un sol poble” i els lligams amb les polítiques
matrimonials sota els contextos genocides. La referència a ideologies que
vinculen religió i nació condueixen a diversos exemples, un dels quals es
podria relativitzar: la suposada afirmació de Torras i Bages (de la qual ningú,
mai, ni en cita l’obra ni la pàgina en què ho va escriure) “Catalunya serà
cristiana o no serà” era relativament irrellevant a la societat catalana del
tombant de segle. Caldria repetir de nou, esbombar-ho per tot arreu, que al
Primer Congrés Catalanista del 1880 no hi són presents ni la burgesia urbana,
ni la classe hisendada rural ni l’església catòlica: hi participen anarquistes,
comunistes icarians, federalistes, demòcrates, republicans, socialistes i les
heterodòxies socioreligioses més avançades, en primer lloc els espiritistes
–estesos àmpliament entre les classes subalternes– i a continuació els maçons.
El projecte emancipador d’aquests sectors socials propugna el catalanisme i
l’independentisme –vegeu l’obra Josep Narcís Roca i Ferreras al llarg de la
segona meitat del XIX– com l’espai per a la realització de la justícia social:
tot treballador, fora del seu origen geogràfic i cultural, és adscrit a la
categoria de poble català. Continua resultant delicat recordar el que se succeí
als anys següents i el que hagueren de patir els qui lluitaren per la
realització d’aquest projecte de societat lliure, i que la immensa major part
de conquestes socials actuals de les classes populars provenen dels sectors que
vincularen l’emancipació social i nacional amb l’ideal superior del bé
col·lectiu (i recordi’s que, pel que fa a les formes religioses d’aquest
projecte, hi aflorava el lliurepensament laïcista, alhora que l’espiritisme
propugnava la lliure federació dels pobles d’Europa: pobles, no estats). De
major abast històric és la referència al cas espanyol, no ha estat casual que
aquest s’hagi erigit durant anys com “la reserva espiritual de Occidente”,
ja que a diferència d’Alemanya i Itàlia, a Espanya el feixisme no va ser
derrotat per les armes (a Catalunya, però, fou vençut en 24 hores).
A la cinquena
part, s’hi tracta del genocidi com el reflex de la lògica del sistema simbòlic que
en provoca la cristal·lització, i com això s’expressa en les formes culturals
del patró de violència que el guia. Resulta impossible remetre a la
multiplicitat de casos i situacions a què es refereix, però val la pena
assegurar l’avinentesa de l’acció empresa i l’impacte que provoca trobar-hi
desgranades fil per randa tantes expressions de brutalitat, el furor
exterminador que envolta el nostre passat recent i el nostre present. La
inserció simbòlica de la imposició genocida s’expressa en els cossos de les
víctimes, dones, homes i infants, mitjançant violacions, esventraments,
amputacions i tortures que al mateix temps alimenten la mateixa pràctica per a
la consecució dels seus fins anihiladors. La planificació de la degradació i la
sofisticació de les tècniques de crueltat s’adrecen a la profanació integral de
les víctimes, desposseïdes del seu potencial com a generadores futures dels
fruits de la seva pròpia identitat. Per acabar, Joan Frigolé remet a la
política del reconeixement i la negació dels genocidis, un final del tot
adequat si es té en compte l’emmascarament de què aquesta realitat de la
història humana és objecte a la nostra societat.
En definitiva, els
pilars des dels quals l’autor proposa abordar les dinàmiques del genocidi
segueixen una explicació teòrica en què s’alternen fefaentment innombrables
casos històrics i referències bibliogràfiques adequadíssimes. Sintetitzar
aquesta obra densa però clara, distant en l’exposició però colpidora en la
realitat que convoca, és una tasca que supera el marc de la ressenya: això
demana llegir-la i atendre l’excel·lent profunditat reflexiva que n’emana. S’ha
de celebrar que Frigolé ens apropi des de la comprensió
antropològica a la classe d’esferes i processos socials que Occident bandeja
sistemàticament de la visió pública i del terreny conscient d’aquesta, si no és
des d’òptiques frivolitzadores, exotitzadores o simplificadores de quelcom que,
de fet, neix, habita i creix entre nosaltres: el terror. I mentre el terror es
realitza, que vagin celebrant fòrums de les cultures, i que els seus
conferenciants cobrin generosament. Tot plegat, quanta nàusea.
