Verdaguer,
entre la
identitat i la identificació
[L’AVENÇ,
270: 72-77, 2002]
Gerard Horta
Les pàgines següents signifiquen una reflexió sobre la
presentació de Narcís Garolera de la nova edició d’En defensa pròpia –a cura d’ell mateix–,1 quant a la interpretació que hi efectua d’una part de la
vida de Jacint Verdaguer i dels escrits aplegats. He mirat de plantejar algunes
qüestions i relativitzar uns enfocaments determinats sobre la base dels quals
considero que es perpetua l’estigmatització de mossèn Cinto. Per això, primer
de tot, celebro la reedició dels articles de Verdaguer, a què s’incorporen sis
més d’inèdits, excel·lents.
Per Garolera «encara avui, més de cent anys després, els
documents conservats i les interpretacions parcials –i, sovint, partidistes–
dels estudiosos no permeten anar gaire més enllà de conjectures i explicacions
més o menys satisfactòries» (p. 11). Dit genèricament, «explicacions» pot
induir a interpretacions diverses. Si no exposem on rau el conflicte, o què és
el que volem explicar, és probable que posteriorment els fets quedin orfes. Més
enllà del seguit de citacions bibliogràfiques que Garolera du a terme, seguim
el que en principi s’hauria d’entendre com una síntesi d’aquestes aportacions.
Hi trobem una citació de Josep Maria de Sagarra («Davant de mossèn Cinto hi
havia un plet de dretes i esquerres»), els elogis de J. M. Casasús sobre el
«gran debat periodístic» que suposa l’«afer Verdaguer», una síntesi de
l’anàlisi psicopatologitzadora de Delfí Abella sobre Verdaguer: Mossèn Cinto vist pel psiquiatre. Anàlisi
psico-patològica dels articles «En
defensa pròpia», publicada el 1958, i una menció de diversos autors que han
menystingut «la vàlua periodística dels articles de l’escriptor» (p. 16, n. 6).
Garolera afirma que «una relació sumària dels fets aportarà
una mica de llum a un quadre ple de clarobscurs» (p. 11), però en arribar al
final de la «Presentació» concloem que, en la mesura que no hem distingit d’una
manera prèvia quines eren les bandes fosques i les bandes lluminoses, és a dir,
quins havien de ser els contextos en què els fets adquirissin sentit, les
expectatives no han reeixit. Queda clar que la finalitat de Garolera no és
tractar de l’«afer Verdaguer» en qualitat de plet entre dos models distints
sobre la interpretació de la vivència de Déu i de les relacions socials. Per
contra, és inqüestionable que hi ha la lloable intenció de reivindicar l’alta
condició literària dels articles de Verdaguer que componen En defensa pròpia. I, enmig d’aquestes dues percepcions –l’una
obvia el conflicte simbòlic, l’altra n’apologitza la condició literària–,
constatem que s’hi manifesta un fort interès a insistir que Verdaguer escriu el
que escriu perquè està trastocat.
Una «relació de fets»
D’entrada és qüestionable fins a quin grau una «relació de
fets» pot aportar o no llum als clarobscurs. Un fet, per si mateix, pot
significar moltes coses: despullat del marc referencial en què cobra sentit,
esdevé anècdota. Ahistoricitzar un fet és el pas previ per frivolitzar-lo, per
negar-li la càrrega simbòlica i expressiva que vehicula. L’apologia del «fet
per si mateix» remet a una assumpció desproveïda de crítica sobre les coses
«tal com ens vénen donades», i això, al seu torn, legitima percepcions del món
d’acord amb les quals la dinàmica conflictiva de les relacions socials ha de
ser expulsada del terreny que és objecte d’estudi. Això val tant per a la
persecució de què és víctima un capellà català per part de l’església a la fi
del XIX, com per al suïcidi d’una treballadora adolescent anglesa cinquanta
anys abans.2
Les relacions socials no són sols «fets», sinó que són «fets socialment
significatius». Penso que es corre el risc d’«insignificar socialment» l’«afer
Verdaguer», però no pas perquè s’estudiï
el seu text com el resultat d’una anàlisi purament filològica, sinó perquè
acudir a la investigació tot empaitant «fets» sense aclarir si la vida de
Verdaguer en «desvirtua» l’obra o si l’obra en «desvirtua» la vida no conduirà
enlloc mentre no concebem que, en Verdaguer, l’una explica l’altra per fer
entendre que potser hi ha la possibilitat de concebre que és el medi social que
l’envolta allò que està «desvirtuat», allò que s’hauria de patologitzar. Mai
una categoria no s’explica per ella mateixa: cal relacionar-la amb les
categories que l’envolten, és aleshores que pren sentit, quan la veiem inserida
en un sistema de relacions, en una xarxa de significacions.
No es tracta de «culpabilitzar» marquesos, bisbes,
sacerdots, exorcistes, visionaris o espiritistes, l’esforç és entendre la
manera com Verdaguer interpreta en els seus escrits el sentit de les relacions
que es donen entre tots els àmbits socials i els continguts que s’hi vehiculen.
Que l’empresari López, el bisbe Morgades, l’eclesiàstic Collell i el secretari
del Fomento del Trabajo Nacional (en castellà, si us plau) Verdaguer i Callís
són culpables de perseguir ignominiosament Verdaguer és clar.
Què signifiquen, llavors, els fets que protagonitza
Verdaguer perquè sigui ultratjat? ¿Què succeeix en un temps i un espai
determinats entre una «relació sumària de fets» i les raons que condueixen el
poble de Barcelona a convertir l’enterrament de Verdaguer «en la manifestació
de dol més multitudinària de la història de Catalunya»? (p. 32) –al novembre
del 1936 centenars de milers de catalans omplen carrers i carrers de Barcelona
per acomiadar el cos de l’anarquista Bonaventura Durruti–. En referir-nos a
aquest «fet», l’enterrament, és bo saber que en contra de la voluntat
testamentària de Verdaguer s’intenta enterrar-lo a Vallvidrera a fi d’evitar
una mobilització tan imponent com la que té lloc (vegeu, en aquestes mateixes
pàgines, el relat que en fa l’historiador Ricard Vinyes en estudiar el
llarguíssim –vergonyós– procés d’erecció del Monument a Verdaguer a la ciutat
de Barcelona).3
Garolera, a l’hora de relacionar els textos de Verdaguer amb
els fets que descriu, ho fa sobre la base de dos elements: l’anàlisi
psicopatologitzadora de què Verdaguer és objecte per part d’Abella i les
virtuts literàries dels escrits de Verdaguer. A continuació, miraré
d’explicitar una relació «altra» entre els textos d’En defensa pròpia i «uns quants fets» per rebatre una percepció
que, segons el meu parer, acaba desvirtuant els continguts que Verdaguer
encarna.
Estigmatitzar la dissensió
Desqualificar persones, moviments socials i/o societats
senceres com a «mancats de sentit» i condemnar-los al pou de la subalternitat o
de la fal·làcia ha estat històricament un recurs habitual. Fins i tot algú com
Eric Hobsbawm 4
havia de lamentar-se d’haver-ho fet després de qualificar els anarquistes del
XIX com a moviments pre-racionals, l’actuació dels quals no provindria tant
d’un procés de conscienciació, com dels espasmes tardans de l’«irracionalisme
mil·lenarista».5
La finalitat d’aquesta pràctica és deslegitimar projectes
que dissenteixen de les representacions dominants del món i amagar, justament,
que els sistemes intel·lectuals que es realitzen socialment o que provoquen un
ressò important en la societat –com ho són la poesia més popular, els càntics
religiosos i l’actitud de Verdaguer–, deuen
l’èxit al fet que responen a les necessitats i les demandes de grups
significatius de les societats en què arrelen.6
És el cas dels cristianisme primigeni, però també de les seves expressions
«altres»,7
i de tantes dissidències posteriors. És el cas, també, dels espiritistes
catalans del XIX amb tot el seu replantejament integral no sols del model
instituït com a «ortodox» en l’àmbit «religiós» –el catolicisme–, sinó del
tipus de relacions socials establertes des de la visió de «progrés» del liberalisme.
Si una pràctica d’una societat, un grup social o una persona
–Verdaguer a través de la seva vida i Verdaguer a través dels seus textos– és
descontextualitzada, despullada de l’entorn de categoritzacions culturals que
l’expliquen, se li està negant tot el seu univers de significacions: així és
com s’estigmatitza l’altre, negant el sentit dels seus actes. La seva identitat
és reduïda a una identificació que patologitza o que considera en termes
d’«inferioritat evolutiva» tota conducta o tot marc conceptual que no respongui
al model dominant de representació del món. És des del poder que un pot
examinar els altres: els sistemes de pensament arraconats a la subalternitat es
veuen doncs obligats a justificar «el perquè» del que fan, del que diuen, del
que senten, del que somien, de les seves visions i tot.
El nostre
avantpassat Verdaguer és escarnit, ultratjat, aïllat i perseguit per la
jerarquia eclesiàstica i per les classes benestants: esdevé una víctima
d’aquesta estratègia deslegitimadora. El seu «pecat» és denunciar la impostura
eclesiàstica dins un context de tremenda injustícia social. Fa costat al poble,
als dèbils, als xics enfront dels poderosos, i encarna la denúncia de
l’oposició absoluta entre la vivència interna de Déu i l'obra de la jerarquia
eclesiàstica: la revelació ja no depèn d’un funcionariat intermediari entre el
cel i la terra; s’hi arriba, en canvi, a partir de l’experiència lliure de cada
individu. Aquí rau la confrontació d’acord amb la qual l’espai interior és
consagrat a la «puresa» d’una vivència autònoma del sagrat i de l’adoració de
Déu, des d’on construir una societat nova, enfront d’un exterior que
materialitza el conflicte, allà on certs àmbits de la societat –si no la
societat sencera– es veuen com l’espai per a la «perversió» del transcendent,
lloc de la injustícia i la manipulació. Aquesta és la premissa que sostenen els
gnòstics del segle I dC 8
i els espiritistes catalans del XIX,9
passant per innumerables corrents medievals titllats d’heterodoxos amb relació
al catolicisme primerament i al protestantisme després. Aquest és el marc que
dóna sentit a la marea iconoclasta, antisacramental i contra el ritualisme
catòlic que sacseja una part destacadíssima de les classes populars catalanes
al XIX, com ha demostrat Delgado, en el qual hom també té present el paper que
l’església catòlica ha exercit al llarg dels segles fent costat als poderosos.10
Tots els moviments que esmenta l'antropòlga Mary Douglas, 11
totes les «heretgies» a què remeten les grans obres d’Ernest Troeltsch i Max
Weber, són pocs per recomptar la infinitat de moviments socials que han fet de
la vivència individual, lliure i autònoma de l’experiència pròpia l’única via
per arribar a la transcendència, al coneixement, i al replantejament de la
societat en què es troben.
L’efervescència a
què apel·lava el sociòleg Émile Durkheim fa cent anys ens condueix a
reconèixer, dins la societat del XIX, diverses societats en disputa; n’hi ha
que estan emergint des de la subalternitat tot plantejant el procés de
modernització des dels seus propis paràmetres i amb els seus propis continguts:
es tracta de moviments racionalitzadors i estructuradors en els quals
s’alliberen les emocions i el cos.
Racionalitzadors entenent la racionalitat com l’acció social que adequa uns
mitjans a un context determinat amb una finalitat concreta, en el nostre cas
amb uns projectes socials al darrere de caire igualitarista que es poden
considerar plenament avantguardistes en les seves reivindicacions de
democràcia. I racionalitzadors des d’una raó que supera a bastament la de la
Il·lustració.
Si els rengles
catòlics acusen Verdaguer d’escriure des de la premsa «sectària» (La Unión Católica, p. 181-183 d’En defensa pròpia), és perquè aquesta
premsa té un caràcter progressista. Hi ha una imbricació entre el
lliurepensament català i el projecte social col·lectivista i el seguit de
moviments socioreligiosos anticatòlics que hi participen (ens referim als
espiritistes, els maçons,12
els teòsofs). Jacint Verdaguer desmenteix el monopoli de la jerarquia eclesiàstica
sobre el terreny del sagrat, tal com ho fan els espiritualistes místics
europeus al llarg de l’edat mitjana. Li retreuen d’actuar junt amb visionaris,
exorcistes i espiritistes perquè els visionaris, igual que els místics, són
incontrolables per l’església; perquè els únics que poden realitzar exorcismes
segons l’església són els funcionaris autoritzats expressament; i perquè els
espiritistes advoquen per una relació amb el sagrat en què es vehicula una
crítica radical de l’ordre social i, a més, la voluntat de materialitzar un
model social alternatiu. La crítica radical permet comprendre la conjuminació
de l’espiritisme amb l’anarquisme, i es palesa en les ponències debatudes al
Primer Congrés Espiritista Internacional que se celebra el 1888 a Barcelona,
del qual es desprèn un projecte social plenament avantguardista.
Verdaguer no
participa dins el moviment espiritista català, però en rep el suport públic i
ell els ho agraeix. Vegeu (agraeixo l’amabilitat del poeta Enric Casasses
Figueres de facilitar-me’l) l’Epistolari
de Jacint Verdaguer (vol. IX, p. 178-182), ja que s’hi llegeix la
correspondència mantinguda entre Verdaguer i Josep C. Fernández, director de la
barcelonina i espiritista Revista de
Estudios Psicológicos al novembre i el desembre del 1895 13
(llavors a Barcelona hi ha dues revistes espiritistes més, La Unión Espiritista i La Luz
del Porvenir, i el periòdic de propaganda Rayo de Luz). Allí s’hi confirma que Deseada Martínez, vídua de
Duran, no formà part de cap centre espiritista enquadrat dins el moviment. De La Estrella Polar. Revista Espiritista y de
Estudios Psicológicos (núm. 8, p.
8), de Maó, n’oferim per primer cop el text de suport a Verdaguer que hi
aparegué al gener del 1896: “Afortunadamente
ha cesado por ahora la persecución de que era víctima el sacerdote católico y
poeta eximio D Jacinto Verdaguer, por parte del jesuitismo y sus auxiliares. La
prensa liberal y la ciencia profana, representada por los médicos más notables
de Barcelona, han salvado la libertad y quizá la vida de quien no ha cometido
más crímenes que el de sobresalir del nivel de la vulgaridad ortodoxa, y el de
no prestarse á servir de instrumento á pasiones bajas y pérfidos egoismos.
Procure, sin embargo, el Sr. Verdaguer no dormirse sobre los laureles, porque
los enemigos de su tranquilidad no duermen nunca cuando se trata de hacer el
mal, y recuerde tambien que el Evangelio nos aconseja ser humildes y sencillos
como palomas, pero tambien astutos y precavidos como serpientes.”
Durkheim ja va
establir la correspondència entre els models de relació dels humans amb el
sagrat i els models socials que s’hi expressen: «la religió és, abans de res,
un sistema de nocions per mitjà de les quals els individus es representen la
societat de la qual són membres i les relacions, obscures però íntimes, que
mantenen amb ella. Aquest és el seu rol primordial; i ni que sigui metafòrica i
simbòlica, aquesta representació no és infidel».14
Val la pena ressaltar que pràctica social i pràctica religiosa actuen a tall de
sistema projectiu: l’una és en l’altra. Quan dins l’estudi crític del poemari Sant Francesc de Verdaguer (1895),
Isidor Cònsul escriu que «la mateixa rebel·lia del poeta es justifica per la
seva donació als designis de la Providència»,15
podríem invertir la combinació i afirmar que, seguint la premissa durkheimiana,
justament la rebel·lia de la Providència es podria justificar per la seva
donació als designis del poeta. Invocar Déu comporta invocar els homes –les
relacions entre els homes–, tant com a l’inrevés. Verdaguer no pot
relacionar-se amb Déu ni amb el Dimoni: li prohibeixen fer missa i fer
exorcismes: i evidentment es relaciona amb Déu i amb el Dimoni.16 No és, per cert, en la tradició mística cristiana que Déu entra en l’ànima del
místic i la «devora», car l’objectiu del místic és buidar-se a si mateix per
oferir-se a Déu? Aquest oferiment a Déu és un oferiment a la societat sencera,
que arran de la mort del místic trobarà on instituir-ne llocs de culte. Fins i
tot la mateixa església que l’esclafa, un cop traspassat l’exalça i se
n’apropia.
Hi ha, doncs, una
infinitat de representacions col·lectives, i s’ha d’atendre com cada univers
social s’explica a si mateix i com es relaciona amb els altres. Per això és
bàsic anunciar des d’on estem interpretant el nostre objecte d’estudi. Assumir
acríticament una anàlisi psicopatologitzadora i afegir-hi un enfocament
lingüístic per acabar concloent que la retòrica apareix sols com un mitjà de
seducció del públic és un argument massa exigu: tot antropòleg interpreta una afirmació
retòrica com una crida a la banda implícita del discurs. Allò que no es fa
explícit, es «retoritza». Exhibir Verdaguer com si actués en qualitat de
«trastornat», «retòric» als textos que crea, és un desencert.
L’eclosió
d’un símbol
El que està en qüestió
en l’«afer López-Morgades-Callís-Collell contra Verdaguer» és, i per això
Sagarra parlava de «dreta i esquerra», la definició del projecte polític i
moral que la societat catalana ha de realitzar. La invisibilització del
conflicte no anul·la el conflicte. I no l’anul·la malgrat que pugui semblar més
important plantejar si Miquel d’Esplugues l’encerta o no –més ben dit: de
reproduir si Abella considera que Esplugues l’encerta o no– quan se cerca
«l’origen del desequilibri emocional de l’escriptor en la repressió sexual
motivada per la seva condició de cèlibe i de sacerdot» (p. 25). Malaltia
individual, malaltia social, se’n diu en antropologia, o, altrament: allà on hi
hagi un psiquiatre hi ha d’aparèixer un «boig».17
Remetem de nou a
Vinyes per trobar una anàlisi excel·lent dels motius que generen el procés
d’assumpció de la figura del poeta i sacerdot per part del poble català.18
No és pas casual que Verdaguer vertebri, igual que els espiritistes catalans,
el seu discurs a partir del concepte de «caritat»: aleshores «caritat no se
circumscrivia al donatiu, sinó que tenia el sentit d’eina transformadora –i no
sols apavaigadora– de la injustícia social», escriu Vinyes. Tot l’espiritisme
dels Països Catalans del XIX, fins al 1939, s’articula sobre la base d’aquest
concepte, acompanyat dels de «raó» i «fe», «ciència» i «Déu» i «amor»,
«justícia» i «llibertat». Verdaguer representa la persecució del pobre pel ric.
És humiliat i castigat per un poder que no aplica el que predica, en
conseqüència ell simbolitza un conflicte: el rebuig d’una societat ferotgement
injusta des d’una ètica que és a les entranyes de la cultura subalterna. El
caràcter subversiu d’aquest símbol no és assimilable per les classes dominants,
aquí neix la tardança (fins al 1924, havent traspassat el 1902!) a erigir un
monument en el seu honor per part de les autoritats.
És l’opinió popular
qui surt en defensa de Verdaguer, tots els corrents d’esquerra i progressistes.
La transmissió oral dels seus poemes i càntics religiosos (amb la musicació que
se’n fa), i la profunda popularització (els poemes esdevenen apòcrifs), va
configurant la recepció entre els treballadors d’un missatge en què s’associa
sempre el poder amb la riquesa, i el refús de la jerarquia i de la
intermediació eclesiàstica entre les persones en contraposició a l’experiència
lliure de Déu i la defensa aferrissada dels pobres. Verdaguer comença convidant
els pobres a les festes del marquès –després a les del fill del marquès– i a la
fi proclama que el deure dels rics és posar fi a la pobresa, i que en aquest
combat el capellà n’ha de ser pal·ladí. Anys enrere Vinyes va fer una reflexió
en veu alta per complet avinent: no ens interessa tant l’existència de
documents d’un to conciliador o guerrejador, com l’aparició d’un símbol que
abans no hi era, el qual es construeix no pas des del no-res, sinó des d’un
codi molt antic, un codi no escrit, de les classes subalternes. Aquest símbol
es converteix en un referent integrador i estructurador, en una llegenda del
poble que s’incorpora a la cultura del poble.
Psicopatologitzar
Verdaguer
Penso que a la
«Presentació» de què tractem, aquest simbolisme amb prou feines hi és (ni
esbossat). Tanmateix, sí que hi ha una narració sobre Verdaguer d’acord amb la
qual el podríem arribar a percebre com una figura portada per l’irracional: «se
li accentua el zel caritatiu» (p.
12), com si aquesta accentuació fos sobrevinguda; «entra en contacte amb
visionaris i exorcistes, que el suggestionen»
(p. 12), com si no s’hi pogués relacionar voluntàriament; «endut pel mateix zel sacerdotal» (p. 12), o sigui, pres pel zel més
enllà de la seva pròpia raó; «preocupat
sobretot de passar per boig, acusació que li
semblava veure créixer al seu voltant» (p. 12), com si fos fruit de la
vivència errònia d’una aparença; «Verdaguer interpreta la proposta del bisbe
com una certificació del seu desequilibri mental, i reacciona violentament contra l’intent
d’internament en el que ell considera
un manicomi per a eclesiàstics» (p. 13), Verdaguer, efectivament, entén que
l’espai en què se’l vol recloure comporta una sentència de mort, i ho escriu,
però en quins termes podem parlar de violència?; «el capellà díscol [...] se sent perseguit» (p. 13), i «el
capellà [...] se sent calumniat i
víctima d’una conspiració» (p. 14)... La violència extrema que durant tants
anys ha de suportar Verdaguer és terrible. En
defensa pròpia reflecteix dolor, impotència i plany.
Per saber si
Verdaguer passa gana o si sent que
passa gana, si pel camí hi ha mossos, guàrdies civils i esbirros, prohibicions
de fer missa, anhels de tancar-lo, etc. disposem de les seves pròpies fonts
originals. La lectura que en farem, però, pot conduir a una atribució de
sentits esbiaixada, ja que a la “Presentació” se’ns adverteix que «el capellà
que se sent calumniat i perseguit,
indefens davant d’un poder omnímode, és
també víctima d’una tensió psicològica que li fa deformar els fets i les
situacions». Em sembla una afirmació massa greu, això, molt. Garolera
afirma que creu «que és molt il·luminador un assaig [...] centrat en l’anàlisi
psicopatològica dels articles de Verdaguer» (p. 19) sense raonar els motius de
la vàlua il·luminadora de la seva creença. Així és com passa, directament, al
«diagnòstic» de Delfí Abella del 1958. En mitja pàgina hem passat de la tensió psicològica a deformar fets i situacions, la qual cosa
culmina –no podia ser d’una altra manera– en un diagnòstic sobre l’estat mental
de Verdaguer.
Garolera va citant
literalment –i acríticament, i en alguns moments fins i tot sense cometes– el
diagnòstic d’Abella (p. 20), fins que es produeix la fusió formal entre tots
dos (p. 21): «el seu trastorn paranoide no feia sinó augmentar de forma
creixent». A la p. 20 s’ha atribuït «l’aliança [de Verdaguer] amb persones
d’idees progressistes abans rebutjades i criticades pel capellà poeta» com
l’efecte d’un «trastorn paranoide». Per Abella, i Garolera ho assumeix, «les
característiques més indicatives» dels «trastorns» de Verdaguer serien:
«hipertròfia del jo» o «sobrevaloració emotiva dels seus actes», «l’actitud
rebel i l’obstinació en una posició escandalosa, inconcebibles en un sacerdot
modèlic i en un escriptor de fama internacional», «l’entossudiment a viure amb
la família Duran», «la incomprensió de què fou víctima per part de tothom»; i
«la possibilitat que el conflicte de Verdaguer amb el seu bisbe i el marquès de
Comillas es convertís en bandera de llibertat davant la injustícia i l’opressió
dels poderosos». Així, doncs, Verdaguer «té una
responsabilitat minorada en les seves
accions i en les seves argumentacions periodístiques».
No és correcte
patologitzar una part de la vida i l’obra d’una persona si no apliquem la
mateixa operació al conjunt social. Psicopatologitzar la dissensió no és una
bona estratègia explicativa, almenys en termes científics. Ni ho és, tampoc,
distanciar la retòrica verdagueriana de les categories que hi són implícites.
Als «Sis articles inèdits», s’hi exhibeix l’home més crític contra el vedell
d’or, la hipocresia, els poderosos, una jerarquia contrària a la consciència,
un bisbe contrari a Déu. Són molt més que «periodisme» dit pejorativament i
confirmen, segons el meu parer, les interpretacions que exposo aquí. No es pot
buidar Verdaguer dels continguts que vehicula: acceptar que és socialment
significatiu obliga a manejar-los i a apropar-nos-hi. Lluny de sotmetre
Verdaguer a l’alienació que comporta identificar-lo i tot seguit
estigmatitzar-lo des d’una visió estàtica que el condemni al pou de
l’«irracional», val la pena remarcar els raonaments de la seva pràctica vital;
seguint I. Terradas: «la realització de voluntats explícites, d’experiències
que es consideren referents summament objectius, tractes formals i pautes
morals».19
Les pàgines belles
de la història són conduïdes pels vents dels éssers per aparèixer al moment més
imprevist: l’experiència humana agermana com pot els blaus del cel, canviants,
amb la ira dels dies. Potser, per entendre què ens diu Verdaguer, hauríem
d’aprendre a respectar els seus vols en somnis i malsons que són una mica els
nostres: som, parafrasejant Delgado,20
fills de l’encegament i l’al·lucinació socials, fills de la paradoxa, nostàlgia
del cristal·lí i el cristal·litzat, ànsia irrealitzada de ser, algun dia, una
sola cosa. Mentrestant despleguem, com podem, imatges per a la llibertat.
NOTES
1. N. GAROLERA, “Presentació”, p. 11-30, dins J. Verdaguer, En defensa pròpia, Barcelona: Tusquets, 2002.
3. R. VINYES, “La metàfora de bronze. El procés de
monumentalització a J. Verdaguer (1902-1924)”, Spagna contemporanea, 1997, núm. 11, Torí, p. 65-86.
4. E.
HOBSBAWM, Rebeldes primitivos, Barcelona:
Ariel, 1974.
5. Vegeu-ne l’argumentació de l’antropòleg Manuel
Delgado referida a la instrumentalització d’aquest recurs dins el context de la
societat catalana i l’espanyola, ja que serveix per comprendre també l’evolució
del marc iconoclasta i antisagramental en què Verdaguer és acollit: M. DELGADO,
Luces iconoclastas, Barcelona: Ariel,
2001.
6. C. HILL, Los orígenes intelectuales de la Revolución
inglesa, Barcelona: Crítica, 1980.
7. K. DESCHNER, Historia
criminal del cristianismo, Barcelona: Martínez Roca, 1990 [9 volums
publicats].
8. H. JONAS, La religión gnóstica, Madrid: Siruela,
2000.
9. G. HORTA, De
la mística a les barricades, Barcelona: Proa, 2001; i “L’espiritisme català
i la modernització. Dels espiritualistes místics del segle XII als ocultistes
del XIX”, Afers, núm. 38, Catarroja,
2001, p. 191-211.
12. P. SÀNCHEZ, La
maçoneria a Catalunya, 1868-1936, Barcelona: Ajuntament de
Barcelona-Edicions 62, 1990.
13. G. HORTA, “Verdaguer i els espiritistes” i
“Relacions epistolars”, AVUI. Suplement
setmanal de Cultura, 28-III-2002, p. IV.
14. E. DURKHEIM, Les
formes elementals de la vida religiosa, Barcelona: Diputació de
Barcelona-Edicions 62, 1987, p. 242-243. Tot seguit escriu: «potser no hi ha
cap representació col·lectiva que, en algun sentit, no sigui delirant».
15. I. CÒNSUL, “Estudi preliminar”, dins J.
VERDAGUER, Sant Francesc, Vic:
Eumo-Societat Verdaguer, 2001, p. 65.
16. L. DE HEUSCH, Estructura y praxis, Madrid: Siglo XXI, 1973; i J. DUVIGNAUD; Herejía y subversión, Barcelona: Icaria,
1990.
17. Ens servirem de C. HILL: «A Essex [...], l’execució de bruixes va davallar
gradualment a partir de la dècada del 1620. [...] La petita gentry que formava la majoria dels
jurats acusadors havia deixat de creure en les bruixes», dins De la Reforma a la Revolución industrial, Barcelona:
Ariel, 1980, p. 132-133.
18. R. VINYES, La
presència ignorada, Barcelona: Edicions 62, 1989, p. 32-59.
19. I. TERRADAS, «La contradicción entre identidad
cultural e identificación política», Demófilo,
núm. 33-34, 2000.
20. M.
DELGADO, El animal público,
Barcelona: Anagrama, 1999, p. 176.
