A propòsit del vídeo #SomUnitatPopular i del sentit polític de les CUP

A propòsit del vídeo#SomUnitatPopular

i del sentit polític de les CUP

[Text inèdit, 12-XI-2012]

Gerard Horta

Les imatges i els sons

El preciós vídeo elaborat per una colla de companyes i companys per donar suport a les Candidatures d’Unitat Popular (CUP) ha estat vist per més de 114.000 persones al canal You Tube en tres dies (escric això al matí del dilluns 12 de novembre del 2012). Es tracta d’un fenomen que, en certa manera, reflectiria la necessitat d’un sector de la societat de confluir en pràctiques veritablement emancipadores davant d’un present insuportable. El text és crític, les veus i la música són molt maques, i en resulta un vídeo potent que aconsegueix l’objectiu d’atraure a fi d’incitar a repensar l’acció pròpia i aliena en el món.

Fora d’això, s’hi perpetua un cert cronocentrisme (la referencialitat se situa en gent d’entre 20 i escaig i 40 anys a tot estirar) que, paral·lelament, continua reïficant una perspectiva rovelladeta de determinats moviments populars –els medis acadèmics anglosaxons ens han acabat obligant a dir-ne moviments “socials” després de 40 anys martellejant-hi– encarnats de vegades en el que, si se’ns permet dir-ho, anhelem que mai no esdevingui la classe de pseudoelit que acaba fent d’“avantguarda paramediàtica” en termes monopolístics. El temps, tossut, ens fa humils a clatellades. Llavors, si per ventura els autors del vídeo superessin el que en certa manera podria concebre’s com a reflexos de petites endogàmies mentals cronificades més del compte, parlaríem més de pobresa i menys d’exclusió social, i assumiríem ideològicament, per fi, que per a les milicianes anarquistes –i comunistes– que hi apareixen, la Revolució Catalana del 1936 fou una necessitat, no pas una utopia. Una necessitat que venia de molt lluny, del XIX, un segle en què la gent no podia permetre’s utopies, sinó combatre per la necessitat imperativa de sobreviure i guerrejar per la vida. Ho deia el Noi del Sucre –militant de la CNT assassinat pels pistolers de la burgesia espanyolista el qual l’Esquerra Independentista homenatgem cada 1 de Maig– i n’hi ha que n’estem tips d’esbombar-ho: “La qüestió social no és més que això: arribar a aprendre com es defensa la vida.” Diria que el lloc per materialitzar els somnis és el món, aquest món. Vull dir que d’utopies en tenim el cul pelat, per això cantem el Jim Morrison de “Volem el món i el volem ara” a When de music’s over.

Hom pot plantejar-se si al vídeo hi falten homes i dones que siguin lletjos, que no s’hagin rentat les dents el dia de filmació, que pesin 170 kilos... i marrecs als carrers xisclant, les cares dels miserables, molta més gent de 90 anys i que no estiguin d’esquena, vianants fent-se pets, rots o borilles, i pescadors, ramaders, treballadors industrials sense màscares... En definitiva, un pèl menys de postal agradable i de mirada enrotllada –que guais que som–, i una mica més de fang: el bell i rude món real, el blanc-i-negre. Fins i tot, entre tanta bellesa, s’hi podrien afegir fragments d’alguna orgia col·lectiva en plena cadena de muntatge, a la manera efervescent de Bataille, de Callois, de Duvignaud o del Durkheim poeta. O barricades, barricades dures, de les d’abans (1978-1984). I, malgrat això, el vídeo no deixa d’emocionar-nos, com aquesta parella gran, bonica i amorosa que s'abraça tot precedint la nostra gent (banderes negres, roges, liles i estelades).

Les CUP

Una pila de persones coneixeran les CUP arran d’aquest procés electoral, i del vídeo és clar. Hi descobriran una organització assembleària, anticapitalista i independentista –pel conjunt dels Països Catalans–. Les CUP no són un partit polític clàssic, com ho demostra per exemple que no vol disposar d’una seu nacional. Dins el context ideològic d’una esquerra independentista que ha advocat històricament per plantar-se als barris urbans i els pobles a través de la seva inserció en casals i ateneus populars (recordeu les lògiques llibertàries dels anys trenta quant a la penetració social al territori), els nuclis de les CUP de la ciutat de Barcelona exemplifiquen aquest model d’arrelament. A Nou Barris, la CUP exerceix com a Comissió Municipal de la Trobada Alternativa de Nou Barris, una associació amb gent de diverses generacions que procedeix de diverses tradicions polítiques, culturals, laborals i sindicals, que tira endavant  cooperatives com ara l’agroecològica El Llevat o com 9barriscoopera, l’Oficina de Drets Socials –amb assistència jurídica gratuïta setmanal–, que fa de seu de l’Espai Marx, dels sindicats Co.Bas i la COS del Barcelonès, i que du a terme tot tipus de tallers i activitats diaris per a tota mena de veïnat, a més de xerrades, debats, cursets, etc. –sense un ral de subvencions, al contrari, afrontant-hi multes, repressions judicials i menysteniments–.

Per a qui no ho sàpiga, les CUP funcionen també organitzant i organitzant-se a través d’assemblees populars, un procés que s’ha accelerat a Barcelona a l’hora d’elaborar el programa polític per a les eleccions (s’han recollit propostes discutides en dotzenes d’assemblees) i que tindrà continuïtat independentment dels resultats del 25N. On la CUP o organitzacions populars còmplices governa o hi té regidories, les assemblees populars són rigorosament obligades. Si mai en algun lloc no se’n fessin les que calen és que algú haurà acabat agradant-se massa a si mateix o bé que alguna figureta amb més pes del compte estarà massa ocupada: depèn del “tothom” militant no permetre que això succeeixi. El rellevant és la voluntat de construir la unitat popular des dels carrers: el nostre objectiu no és ser al Parlament per merament enfortir les CUP, ni representar ningú ni cap moviment; el nostre objectiu consisteix a ser-hi per fer de portaveus de les lluites populars i veïnals, i per enfortir-les dins la construcció de processos autogestionaris capaços de materialitzar la transformació gradual de la societat catalana. Més enllà d’això, les CUP no són una sigla sagrada, sinó un instrument per a l’alliberament col·lectiu.

Entrar al Parlament implica riscos: a escala individual, que els nous diputats i diputades creixin en importància personal i tirin pel dret sense esperar què decideix la militància. A escala col·lectiva, que l’entrada fagociti més del compte el treball de la mateixa militància; que en un moment donat no es respongui al que es reclamarà des de determinades bandes (lluites veïnals, autònomes, conflictes laborals larvats); que s’acabi identificant la imatge de les CUP exclusivament amb els càrrecs, o bé que aflorin diferències excessives entre estratègies distintes entorn de projectes polítics més semblants o més diferents.

Al mateix temps, però, som davant de l’oportunitat de construir una cosa radicalment distinta. Si som capaços de superar purismes, ambicions en major o menor grau personalistes i pràctiques carrinclones que acabin simplificant els projectes polítics a debatre, les CUP poden esdevenir un referent bàsic dels combats emancipadors que vénen. I tracto de fets.

A través de l’huracà

Sigui com sigui, tot això no té res a veure amb cap “Front d’esquerres” muntat en quatre dies per assolir més cadiretes al Parlament. Per una raó: des del 1977 als Països Catalans no hi ha cap direcció política parlamentària ni cap direcció sindical de les grans –i mitjanetes– estructures muntades que hagi treballat per tombar el model de relacions socials capitalistes. Les CUP tenen l’objectiu d’encaminar la lluita per transcendir el capitalisme, i com a organització anticolonial l’objectiu rau a assolir la independència respecte dels estats espanyol i francès perquè sigui la societat catalana mateixa qui decideixi com volem desenvolupar uns Països Catalans que nosaltres aspirem a fer lliures i socialment justos. Fa 35 anys que, al costat dels postfranquistes de torn i de la socialdemocràcia regionalista esdevinguda ultraliberal i independentista, els aparells dirigents de l’esquerra política i sindical han estat exercint com a perpetuadors de l’ordre social establert –amb conselleries d’Interior incloses– al servei dels seus propis interessos privats i de consensos bancaris, desmobilitzant i despolititzant les classes populars catalanes. I n’estem pagant el preu.

En conseqüència, fora del que està escrit als murs grisos del previsible, si cada CUP és capaç de transmetre –a partir de les seves accions– continguts de lluita, i de difondre l’honestedat de les pràctiques (càrrecs al Parlament d’un sol mandat de quatre anys, rebaixa de sous, gent regidora que de vegades fins es nega a cobrar sou públic, cap préstec demanat a cap banc, etc.), i si pot continuar creixent enllà de l’Esquerra Independentista, tot integrant-hi gent que està arribant a aquest projecte pels seus continguts horitzontals i col·lectivistes, gent fins i tot que es pensa com a catalanoespanyola –o el que vulgui, fora d’essencialitzacions– i que alhora defensa a ultrança el dret de la societat catalana a la independència, gent que troba en les CUP una eina digna de combat..., si és així les CUP remouran uns quants àmbits. Ara com ara, afrontem el repte de les CUP amb esperança. Ens en sortirem? Almenys ho intentarem. Aquest vídeo és més que un rampell d’inspiració creadora: d’alguna manera, tot i les mancances, assenyala la possibilitat d’un camí, com els llampecs sobre l’aigua.

Què és la violencia? Brevíssima aproximació antropològica

Què és la violència?

BREVÍSSIMA APROXIMACIÓ ANTROPOLÒGICA

[EL VIDRE AL COR, 2-IV-2018]

Gerard Horta

I

Des de l’antropologia la violència no és una categoria universal, transcultural i transhistòrica: els continguts, els significats i les instrumentalitzacions de què és objecte són el fruit d'una construcció social que parteix del context de relacions en què s'afirma la seva existència. Ara bé, d'entrada pot plantejar-se la conceptualització de la violència com un mitjà que posa en relació persones i societats: aquesta és la qualitat relacional de la violència, la qual s’encarna com un dispositiu social que no fa més que afirmar una relació.

Seguint Manuel Delgado (El monopolio de la violencia, 2008), petits esclats de violència individual o col·lectiva o guerres civils sovint són simplificats en les seves explicacions, de manera que se’n propugna la irracionalitat, la perversitat fora de sentit. Això permet obviar-hi sistemàticament els factors socials (polítics, econòmics, culturals) que fan d’una relació violenta un esdeveniment inevitable. El conflicte és inherent al desenvolupament històric de tota societat i a les relaciones entre les societats, i el desmembrament d’una col·lectivitat, la seva separació absoluta d’uns grups respecte a uns altres, o bé el distanciament absolut entre les potències colonials i les societats colonitzades, troben la seva última possibilitat de perpetuar les relacions socials a través de la violència. El conflicte violent apareixeria llavors, segons Delgado, com l’últim recurs perquè la dissolució a escala intrasocial o a escala de relació d’una societat amb unes altres no es produeixi. És a dir, la violència significa l’exacerbació palmària –i evidentment dolorosa per a tothom qui la pateix– respecte a la postulació del vincle social, del principi de sociabilitat, a escala interna i externa. La violència lesiva, danyosa, la imposició física a través de la força, és un mitjà dels estats per exercir el seu control sobre els sectors subalterns d’una societat amb prou feines cohesionada, amb l’objectiu d’aconseguir-ne l’eliminació física, l’expulsió del territori o bé la submissió (una aspiració que pot ser legítimament defensada pels actors subalterns que ocupen una posició antagònica).

II

John Gledhill (dins un excel·lent manual d’antropologia política: El poder y sus disfraces, 1999) sosté que per a l’antropologia la violència no és una substància immutable exempta d’història i de terrenalitat, car la violència no està separada dels contextos socials en què pren un sentit o un altre, sinó que és el fruit d’aquests contextos. La violència és un mitjà, un factor canviant que –tornem-hi– d’entrada pren sentit com un dispositiu relacional (entenem la violència aquí també com a relació). En aquesta interpretació hi insistia fa anys, igualment, un altre antropòleg anglès, David Riches: a partir d’una recol·lecció de textos basats en el treball de camp de diversos antropòlegs arreu del planeta (El fenómeno de la violencia, 1986) Riches reivindicava la necessitat de rescatar les investigacions sobre la violència de les lectures irracionalitzadores que sovint se’n fan, unes lectures que en distorsionen el significat i les fonts, i que redueixen la violència a una expressió d’instints asocials, de conductes col·lectives patològiques i de tota mena de manifestacions vinculades a emmalaltiments, anormalitats i disfuncionalitats.

En contra d’aquesta perspectiva dominant en la majoria d’àmbits de les societats occidentals, des de l’antropologia entendríem que en general la violència es produeix per raons que, com que són socials, només es poden resoldre socialment. El primer pas per a aquesta resolució és una comprensió profunda de les seves arrels. Si la violència prové de l’Estat, la ideologia dominant la presenta com un recurs necessari per mantenir la llei i l’ordre, o sigui, per mantenir el model social imperant. Si la violència prové de grups subalternitzats, llavors és classificada com a terrorisme, o com un esclat irracional, gratuït, etc., o bé com una provocació (vegeu l’aportació que, des del camp de la militància política, en feia Rolando d’Alessandro dins Lluites o protestes?, 2015).

Per als antropòlegs, la noció de violència no es pot aplicar en el mateix sentit a totes les experiències humanes, ni a totes les societats: allò que des d’un sistema de valors es considera violent, des d’un altre sistema de valors no es considera igual. La noció de violència és tan àmplia que si s’entén com una agressió explícita i lesiva contra un cos o contra una identitat, llavors hem d’incloure, fins i tot dintre dels paràmetres occidentals, que tota relació asimètrica comporta violència. Recordem que, per al filòsof alemany Friedrich Nietszche, la cultura és un colossal dispositiu de violència exercida sobre un univers el qual s’obliga a significar alguna cosa que s’avingui amb la voluntat humana.

De fet, les nocions de dany corporal o d’ús de la força són variables al llarg del planeta, i no solen avenir-se amb les categories científiques occidentals. La bruixeria –per exemple– es basa en la creença que hi ha persones dotades amb una força sobrenatural capaç de manipular poders, conscientment o inconscientment, que poden produir el mal (un mal que és concebut distintament en cada context cultural): però la ciència no reconeix els mecanismes de força que exerceix la bruixeria. En canvi, els qui la practiquen, incloses les víctimes, consideren la bruixeria com un mitjà absolutament eficaç a l’hora de causar danys físics als seus objectius potencials.

Un element central per reconèixer l’acceptació del concepte de violència a una pràctica determinada és la legitimitat o la manca de legitimitat amb què és viscuda dins la societat en què es dóna, i la seva acceptació pot no ser uniforme en totes les societats. Això ho plantejava Michel Foucault arran d’una sèrie d’assassinats esdevinguts en un poble del nord de França el 1835 (Yo, Pierre Rivière..., 1973).

Riches mateix assenyala que en les designacions de violència hi ha una constant: l’acte qualificat com a violent es considera una aplicació il·legítima de la força física. L’antropòleg escocès Edmund Leach (Custom, law and terrorist violence, 1977) establia un paral·lelisme entre els qui competeixen utilitzant la violència per imposar la seva autoritat: per un cantó hi trobem una organització diguem-ne “terrorista” (una organització armada fora dels marges de l’Estat), i, per un altre, els càrrecs polítics instituïts, oficials. Cadascuna d’aquestes dues parts descriu els actes de força física que efectua l’altra part com a actes de barbàrie, mentre que els seus propis actes són considerats heroics –una afirmació idèntica a la que feia l’antropòleg Joseba Zulaika (Violencia vasca. Matáfora y sacramento, 1990)–.

A una altra escala, què es conceptualitza com a violència? En la mesura que als últims vint anys s’ha desenvolupat una consideració que la violència intrafamiliar, el maltractament o l’assassinat de dones per part d’homes, o el càstig físic d’infants per part de les seves mares o dels mestres a les escoles, són unes pràctiques moralment il·legítimes, d’alguna manera se n’ha generalitzat la conceptualització com una forma de violència. Per això diem que pensar la violència com una forma d’irracionalitat o de bestialitat no hi ajuda gens ni mica. En canvi, fa 40 anys, a l’estat espanyol hi havia tantes dones assassinades, o més, que ara per part de les seves parelles o exparelles: malgrat tot, això no sortia als diaris ni hi havia detencions ni judicis (si més no, moltíssims menys dels que hi ha a l’actualitat). La pràctica mateixa de la tortura no apareix en les conceptualitzacions de la violència procedents de les institucions polítiques formals de l’estat espanyol. Ni amb la successió de veredictes condemnatoris emesos pel Tribunal d’Estrasburg s’ha situat la pràctica estatal de la tortura en el terreny de debat de la violència.

Riches es pregunta si la categoria de violència és útil a l’hora d’analitzar les diverses societats humanes: allò que nosaltres reconeixem com a violència, que fins i tot manifesta mirades heterogènies a les societats occidentals, es pot entendre de maneres molt distintes en altres societats. D’entrada, parteix de la distinció respecte a l’experiència de la violència entre els qui la pateixen –les víctimes–, i dels qui l’executen, i comença analitzant aquesta variació dintre de la cultura anglosaxona. Per als qui pateixen la violència, diu, s’estableix una associació entre dany físic i ús il·legítim de la violència. És a dir, l’ús de la força –infligir un dany físic a determinades persones o grups socials o societats– és violent o no en funció de la legitimitat que la societat li atorga, la qual cosa depèn del context social i del tipus de representació, de justificació racionalitzadora que se’n fa. Per exemple, Radcliffe-Brown afirmava que la força física que utilitza l’Estat és govern, és organització política, no pas violència (Sistemas políticos africanos, 1940).

III

Per al sociòleg Max Weber (Estructuras de poder, 1922), l’ordre social de l’Estat és contraposat per la ideologia dominant a la noció de violència, una paradoxa irresoluble en la mesura que les estructures de poder que són les organitzacions polítiques potents estan orientades cap a l’exterior amb graus diversos d’implicació en l’ús de la força. Segons Weber l’estructura política, l’interès econòmic dels qui hi estan implicats, el prestigi, i el grau d’expansivitat en funció de la potència política orientada a aconseguir territoris o influències sobre aquests territoris estan lligats als interessos capitalistes per l’expansió colonial. Ell escriu això dins el context de la Primera Guerra Mundial, en què hi ha la preeminència de la indústria militar –vinculada amb els conflictes armats provocats directament o indirectament pels grans estats occidentals d’acord amb els interessos de les forces econòmiques (destacant-ne els bancs) que en treuran partit–. Weber preveia per al futur “el renaixement universal del capitalisme imperialista” i el desbaratament del que avui dia en diríem l’estat del benestar a favor de la inversió en indústria militar, que alhora actua com un mitjà de benefici i de dominació sobre altres societats, els governs de les quals són dependents de la metròpoli per mantenir el poder i utilitzar aquest armament contra la seva pròpia població, o contra la població veïna.

En paraules –admonitòries– de Weber, més inversió pública en indústria militar, més reducció d’inversions en sanitat, educació, habitatge, ocupació, cultura (en seria un exemple el desbordament dels embassaments de Saint Louis, als EUA, l’any 2005, motivat perquè els recursos públics que pertocava esmerçar-hi per fer-ne el manteniment foren desviats per l’administració Bush cap a les ocupacions militars de l’Afganistan i l’Iraq).

IV

Des d’una perspectiva antropològica cal atendre quina institució, persona o grup social etiqueta un acte com a violència i quin paper exerceix en la societat. I com cada executor de la violència, sigui la instància que sigui, individual o col·lectiva, institucional o no institucional, afirmen la legitimitat de la seva pràctica. I com aquesta s’inscriu en l’ordre de les relacions i en quins termes per afirmar o rebutjar un estat de les coses determinat.

Per a l’antropòleg Talal Asad (Sobre el terrorismo suïcida, 2007), a Occident hi ha la percepció que la vida humana té un valor de canvi diferent en el mercat de la mort, i aquesta percepció dominant resulta completament necessària a l’hora de mantenir un ordre global jeràrquic: els morts en societats enriquides obtenen molta major consideració que els morts en societats empobrides. Podem afegir-hi que també la mort dels pobres a Occident és una mort infravalorada i que som molt lluny que això es classifiqui com a violència des de la ideologia dominant.

Els antropòlegs proven d’observar i d’analitzar com una societat conceptualitza què és la violència. Així, miren de comprendre quina visió tenen de la violència els diferents actors socials: els victimaris (els qui apliquen la violència), les víctimes (les persones i els grups socials que són objecte de la violència) i els testimonis (la societat mateixa, la percepció de la qual sobre la violència està mediatitzada, filtrada, per les institucions de poder i els mitjans de comunicació).

L’antropòleg Philippe Bourgois (En busca de respeto. Vendiendo crack en Harlem, 2001 –fruit de cinc anys de treball de camp a Harlem, Nova York, estudiant els traficants de crack d’origen portoriqueny–) va estudiar la violència a El Salvador als anys vuitanta, amb dotzenes de milers de morts en la guerra civil entre l’Estat i els grups pagesos i urbans guerrillers, amb un grau de repressió i guerra bruta per part de l’Estat terrorífics. Bourgois traça quatre grans àmbits dins el camp de la violència, unes modalitats que no s’autoexlouen entre elles. Vegem la síntesi que en fan Francisco Ferrándiz i Carles Feixa (Una mirada antropológica sobre las violencias, 2004):

1. La violència política abraça aquelles formes d’agressió física i de terror dutes a terme per les autoritats oficials i també per aquells sectors socials que s’hi oposen –repressió militar, tortura policíaca i resistència armada– invocant-hi una ideologia, un moviment social o polític o invocant-hi el paper de l’Estat. Aquesta és la forma de violència més estudiada per les ciències socials. Des de l’escola funcionalista i des del conjunt de les ciències socials, històricament, la utilització de la força per part de l’Estat s’ha considerat legítima, és a dir, per una banda es mostra l’ús legítim de la força com un patrimoni de l’Estat, mentre que els usos de la força fora dels marges de l’Estat són concebuts com a violència. Pierre Clastres i l’antropologia política a partir dels anys seixanta del segle XX trenquen radicalment amb aquesta visió.

2. La violència estructural remet a l’organització econòmica i política de la societat. L’ordre social imposa condicions de dolor físic i/o emocional: alts índexs de morbositat (conjunt de malalties que reconeixem en una societat) i de mortalitat (nombre de persones mortes en un temps i una societat determinades), o bé condicions de treball abusives i precàries (a Barcelona hi ha unes 3.000 persones sense llar, de les quals més de 1.000 sobrevieun als carrers: d’aquestes 3.000 persones, més de 1.000 tenen una feina amb full salarial, però són pobres, no poden ni pagar un lloguer ni compartir una casa).

3. La violència simbòlica, un concepte que prové de Pierre Bourdieu (La dominación masculina, 2000) i que refereix a totes aquelles humiliacions que són interioritzades per les persones i als processos socials que legitimen la desigualtat i la jerarquització: això abraça els processos d’inferiorització per motiu de classe, de gènere, d’adscripció a un grup cultural –el sexisme, el racisme...–. Bourdieu planteja que la violència simbòlica s’exerceix amb el consentiment inconscient dels dominats.

Permeteu-me afegir-hi un apunt. Els antropòlegs francesos Georges Balandier (Modernidad y poder, 1985, i El poder en escenas, 1992) i Maurice Godelier (Lo ideal y lo material, 1984) ja consideraven que reduir la visió del poder a un conjunt de conflictes i d’estratègies oposades és insuficient. Per ells l’esfera política és aquella en què afloren els diversos mitjans a través dels quals un grup imposa la seva hegemonia a una societat concreta, per això estudien els mecanismes de dominació, que tenen a veure no sols amb l’ús de la violència, sinó també amb l’ús del simbolisme i del mite. Godelier destaca el caràcter inestable de les societats respecte a les relacions que mantenen amb les seves pròpies condicions de reproducció: canvi, transformació, o tantes vegades desaparició... D’aquí la pregunta, reprenent la de Lévi-Strauss entorn del consentiment del grup –a propòsit dels nambikwara del Brasil, Lévi-Strauss assenyalava que el poder del cap es basa en el consentiment del grup (Tristos tròpics, 1955; vegeu tota l’obra de Pierre Clastres basada en son treball de camp als anys seixanta amb els guayaqui amazònics)–, entorn de si aquest consentiment no significa al cap i a la fi que, efectivament, és la societat qui exerceix un autèntic control sobre qui encarna el poder, atenent-hi evidentment les relacions de força antagòniques que es poden reconèixer al llarg de la història en tantes societats? On se situa llavors la frontera entre el consentiment i l’alienació?

4. La violència quotidiana, que inclou les pràctiques i les expressions diàries de la violència en un nivell micro, a través de les interaccions socials, entre persones a escala domèstica i de la comunitat. Com a través de l’experiència individual es normalitzen les brutalitats i el terror, per exemple amb la vivència de la fam per part dels grups socials empobrits (vegeu l’etnografia de Nancy Sheper-Hughes La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil, 1997).

V

Ignasi Terradas (Mal natural, mal social, 1988) afirma que sovint els grans desastres naturals solen rematar societats o grups socials perjudicats per la marginalitat, i que la seva recuperació posterior a la catàstrofe no altera els elements determinants de la societat global. Hi ha una dialèctica entre el mal natural percebut com a inevitable, fora de l’abast dels humans, i la manera com afecta una societat a partir de com aquesta organitza els seus recursos. Un exemple: davant d’un terràtremol, fins i tot en una societat europea, qui mor? La gent que viu en cases fetes no amb ciment sinó amb sorra, és a dir, les classes populars. Gairebé sempre és així, a tot arreu, sigui quin sigui el desastre.

En aquest sentit, s’ha de plantejar que el debat sobre els riscos naturals té connotacions morals i alhora polítiques. Seguint Mary Douglas (La aceptabilidad del riesgo según las ciencias sociales, 1985) la mateixa ciència, la mateixa tecnologia que ens haurien d’oferir seguretat, esdevenen font de risc pel seu ús inapropiat, tant directament com indirectament respecte a contextos naturals determinats. Aleshores, és possible eximir l’ordre social de conductes individuals que sovint queden excloses de l’esfera de la violència?

Afegim-hi una altra qüestió que vincula això amb els plantejaments de Bourgois: s’han d’excloure de la categoria de violència totes aquelles pràctiques relacionades amb la desigualtat social i l’explotació, amb les desigualtats polítiques i econòmiques que no tenen com a objectiu primari provocar un dany corporal? Segons Edward Said (Orientalismo, 1978), el control del desordre i els límits del terror són afers centrals en el desenvolupament de les polítiques de la identitat o, més ben dit, de la identificació social. Com simbolitzem, aleshores, la violència?

(Dins el volum Violence. Ethnographic Encounters editat per Parvis Ghassem-Fachandi [Berg, 2009] hi trobareu un ampli apartat bibliogràfic junt amb una recomanable mirada panoràmica sobre autors clàssics que des de l’antropologia i les ciències socials han abordat la conceptualització i l’estudi de la violència com a fenomen social, a més de diverses aproximacions etnogràfiques a un variat repertori de contextos socials d’arreu del planeta.)

VI

Dins el context de l’actual estigmatització de l’autodefensa dels manifestants a Catalunya enfront de la violència policíaca –violència extrema, estructural, legal–, una de les reaccions possibles a la lectura d’aquestes lletres és interrogar-se sobre el sentit de les criminalitzacions per part d’En Peu de Pau –que determinats sectors han qualificat com a delacionistes, en la mesura que focalitzaven l’atenció en determinades actituds i conductes autodefensives de manifestants i no pas dels agents de l’Estat agressors– contra aquests vianants efervescents. Resulta plausible interrogar-se sobre el paper que du a terme aquesta associació si, en realitat, el debat sobre la violència segueix el fil dels paràmetres dominants encarnats pels portaveus de la Conselleria d’Interior i de la Brigada Mòbil dels mossos d’esquadra, de la quasi totalitat dels mitjans de comunicació, i de la cultura política majoritària en escoles i universitats per ensinistrar-nos sobre les maldats de la instrumentalització de la violència fora dels marges de l’Estat? De què serveix recordar-los que la presència de les barricades és inherent, al llarg de la història de les societats occidentals, a la conquesta de cada un dels drets conquerits per les classes subalternes? Norbert Elias afirma, dins El proceso de la civilización (1977), que ara mateix estem sota el procés de construcció de la civilització: la civilització com a construcció de pràctiques igualitaristes en un context de justícia social enfront del domini, l’explotació i la violència intraestatal i interestatal sota referents liberals. Elias sosté que Occident, Europa, no som encara una civilització. És el capitalisme colonialista, racista i patriarcal, en definitiva, la més alta manifestació de la violència que ha conegut la humanitat?

Per tant, és possible inscriure rigorosament, objectivament, en aquesta discussió la mera incineració d’un contenidor (com a resposta a marcs brutalment repressius de membres de la Brigada Mòbil amb el número d’identificació ocult i incomplint els seus propis protocols d’actuació, per exemple colpejant directament al cap) dins un context com el català, en què des del mes d’octubre fins ara s’han produït tres centenars d’agressions feixistes contra ciutadans independentistes o simplement amb llaços grocs (inclosa la crema de l’Ateneu Popular de Sarrià i els innumerables atacs a seus i associacions d'organitzacions independentistes) sense cap tipus de resposta policíaca?

Què és, qui la practica, com ho fa i en quin marc social, com és interpretada, viscuda, defensada o castigada, on comença i on acaba la violència... en les societats de classes?

L'exclusió com a pretext (Manuel Delgado i Gerard Horta)

Manifestació a Mindelo (São Vicente [Cap Verd]),

al desembre del 2015.

L’EXCLUSIÓ COM A PRETEXT. ORDRE I GENTRIFICACIÓ A LA CIUTAT CONTEMPORÀNIA 
[“PRÒLEG”, DINS ELS FANTASMES DE L’EXCLUSIÓ, 2012, BARCELONA, UB]
Manuel Delgado i Gerard Horta

La relació entre cultura urbana –el conjunt de maneres de viure en espais urbanitzats– i cultura urbanística –associada a l'estructuració de les territorialitats urbanes– ha estat crònicament polèmica. Els arquitectes i urbanistes treballen a partir de la pretensió que determinen el sentit de la ciutat a través de dispositius que volen dotar de coherència a conjunts espacials altament complexos. La labor del projectista és la treballar a partir d'un espai essencialment representat, o més aviat, concebut, que s'oposa a les altres formes de espacialitat que caracteritzen la pràctica de la urbanitat com forma de vida: espai percebut, practicat, viscut, usat... La seva pretensió: mutar el fosc per una mica més clar. La seva obsessió: la llegibilitat. La seva lògica: la d'una ideologia que es vol encarnar, que aspira a convertir-se en operacionalment eficient i assolir el miracle d'una intel·ligibilitat absoluta. La labor de l’urbanista és la d'organitzar la quimera política d'una ciutat orgànica i tranquil·la, estabilitzada o, en qualsevol cas, sotmesa a canvis amables i pertinents, protegida de l'obcecació dels seus habitants per fer d'ella un escenari per al conflicte, a estalvi dels desassossecs que suscita el real. La seva aposta és a favor de la polis a la qual serveix i en contra de la urbs, a la qual tem. Per a això es val d'un repertori formal fet de rectes, corbes, centres, ràdios, diagonals, quadrícules, però en el qual sol faltar l'imprevisible i el atzarós. 

En la seva vocació demiúrgica, bon nombre d'arquitectes i dissenyadors urbans es pensen a si mateixos com executors d'una missió semidivina d'imposar-li ordres preestablerts a la naturalesa, en funció d'una idea de progrés que considera el creixement per definició il·limitat i entén d’usdefruit de l'espai com inesgotable. Espanta abans de res que alguna cosa escapi a una voluntat insaciable de control, conseqüència al seu torn de la conceptualització de la ciutat com territori taxonomitzable a partir de categories diàfanes i rígides alhora –zones, vies, quadrícules– i a través d'esquemes lineals i clars. Espanta abans de res el múltiple, la tendència del diferent a multiplicar-se sense fre, la proliferació de potències socials percebudes com fosques. I, per descomptat, es nega en rodó que la uniformitat de les produccions arquitectòniques no oculti una brutal separació funcional de la qual les claus solen tenir a veure amb tot tipus d'asimetries que afecten certes classes, gèneres, edats o ètnies, una realitat que fa de les ciutats d’avui i a tot arreu colossals màquines d’excloure a aquells que hagin estat declarats inamistosos, ingovernables i sobretot insolvents.

Als espais urbans arquitecturitzats –edificis o places– sembla com si no es preveiés la sociabilitat, com si la simplicitat de l'esquema produït sobre el paper o en maqueta no estigués calculada mai per a suportar el pes de les vides en relació que van a desplegar aquí les seves iniciatives. En l'espai dissenyat no hi ha presències, el que implica que per no haver, tampoc un troba absències. En canvi, l'espai urbà real –no el concebut– coneix l'heterogeneïtat innombrable de les accions i dels actors. És el prosceni sobre el qual es negocia, es discuteix, es proclama, s'oculta, s'innova, se sorprèn o es fracassa. Escenari sobre el qual hom es perd i dóna amb el camí, on espera, pensa, troba el seu refugi o la seva perdició, lluita, mor i reneix infinites vegades. Als espais urbans es manté una interacció sovint superficial, però que en qualsevol moment pot conèixer desenvolupaments inèdits. Espais també on els individus i els grups defineixen i estructuren les seves relacions amb el poder, per a sotmetre's a ell, però també per a insubordinar-se o per a ignorar-lo mitjançant tot tipus de configuracions autoorganitzades.

La utopia impossible que el projectador busca establir en la maqueta o en el plànol és la d'un apaivagament de la multidimensionalitat i la inestabilitat social urbà. L'arquitecte pot viure així la il·lusió d'un espai que està esperant ser planificat, embellit, funcionalitat..., que espera ser interrogat, jutjat i sentenciat. S'obstina a veure l'espai urbà com un text, quan aquí només hi ha textures. Té davant si una estructura, és cert, una forma. Hi ha línies, límits, traçats, murs de formigó, senyals... Però aquesta rigidesa és només aparent. A més de les seves esquerdes i les seves porositats, oculta tot tipus d'energies i fluxos que oscil·len entre l'estable, corrents d'acció que ho sortegen o ho transformen.

És possible llegir, és cert, una ciutat, almenys quan estructura morfològica. És més, els territoris que una ciutat pot ser dividida han estat generats i ordenats justament per a possibilitar la seva lectura, que és gairebé el mateix que dir el seu control. L'espai urbà, en canvi, no pot ser llegit, ja que no és un discurs sinó una pura potencialitat, possibilitat oberta d'ajuntar, que existeix només i en tant algú ho organitzi a partir de les seves pràctiques, que es genera com resultat d'accions específiques i que pot ser reconegut només en el moment que registra les articulacions socials que ho possibiliten. És, com la naturalesa en Marx, com el sentit en semiòtica, un mite o més aviat un horitzó que ens fuig, tan sols la matèria primera inconcebible sobre la qual operen les potències socials. Afirmar qualsevol cosa de l'espai urbà en termes de linealitat és reconèixer en ell les marques i els trets d'un llenguatge, d'un sistema de referències que ha dissolt la seva espacialitat per a conformar un territori. En canvi, el que aquest espai diu no pot reduir-se a unitat discursiva alguna, per la versatilitat innombrable dels esdeveniments que ho recorren, per la seva estructura, per la barreja que constantment allí es registra entre continuïtat i ambigüitat. Lloc que es fa i es desfà, nínxol per a una sociabilitat holística feta d'ocasions, seqüències, situacions, trobades i d'un intercanvi generalitzat i intens. L'espai urbà no és un pressupost, una mica que està aquí abans que irrompi en ell una activitat humana qualsevol. És sobretot un treball, un resultat, o, si es prefereix –evocant amb això a Henri Lefebvre i, amb ell, a Marx– una producció. O, encara millor, com ho havia definit Isaac Joseph: una coproducció.

En aquesta taula vam presentar els fruits provisionals dels treballs de Daniel Malet, Anna Juan Cantavella i Caterina Borelli a partir de les seves investigacions a Lisboa, Gibellina i Barcelona. D’entrada, en Dani Malet analitza la configuració socioespacial de Rossio, la Praça de Rossio de Lisboa atenent-hi les formes de circulació dels vianants i el que anomena les estructures de l’exclusió: en efecte, en cartografia l’espai i n’observa els modes d’apropiació, a tall gairebé ecològic. L’observació inductiva, literal, és acompanyada d’un relat entorn del procés sociohistòric del marc general de l’àrea que estudia i, partint de la comprensió de l’espai com un procés social, confronta els destins que els seus nomativitzadors i planificadors li van reservant en el decurs del temps i els universos socials que els seus practicants, els vianants, hi reflecteixen i transformen. Això pren forma en una aproximació a àmbits molt diversos: per exemple, l’apropiació que determinats sectors socials luso-africans efectuen d’una de les zones de l’àrea investigada, el Largo de São Domingos, la qual cosa aporta un coneixement directe de les formes de socialitat, les contingències i les diverses manifestacions de la vida social d’aquesta col·lectivitat amb relació al seu entorn general. Però aquest atansament serveix per afirmar implícitament un principi que a Rossio amb contundència: en la mesura que l’espai és un procés social, la majoria dels espais dels carrers no es poden circumscriure a una sola, única i exclusiva forma d’apropiació, ús i simbolització. En el cas d’aquests luso-africans, el que s’hi perpetua és, més que els usos diversos de l’espai, la seva estada allà tant com la seva situació d’éssers del llindar, entre el dins i el fora amb què els exclosos ens demostren l’absoluta fal·làcia de la representació de l’exclusió com una forma de vida emplaçada a l’espai exterior, gairebé entre alienígenes, perquè si alguns éssers són visibles i objecte d’interacció per part de la resta de vianants, la societat lisboeta del Rossio, són justament ells. Els focus que Malet dirigeix cap als indigents o cap als faedors d’activitats econòmiques etiquetades coma informals, les interrelacions entre ells i entre la resta de vianants, l’organització oficial dels nínxols i les respostes que els seus ocupants articulen, les simbolitzacions en moviment dels espais, la transformació de les formes de socialitat i els processos polítics, econòmics i urbanístics que precedeixen i que envolten actualment aquests escenaris a mig camí de la miserabilització i la turistització esdevenen una prova del tipus de comprensió de l’etnografia urbana pel qual des d’aquí s’advoca.

Al seu torn, Anna Juan Cantavella afronta l’estudi d’un poble sicilià museïtzat artísticament arran d’un terratrèmol esdevingut el 1968, Gibellina Nuova. La població havia de ser concebuda als plànols des del seu naixement amb la pretensió d’enllaçar-hi l’art i la vida, a fi d’organitzar noves formes de socialitat i, és clar, una nova economia que possibilités el pas de l’agricultura a la terciarització de base turística. La ciutat somiada, el nou lloc per enclavar-hi la primerenca utopia, generarà, però, nous malsons. L’urbanisme omnipotent de l’Estat es troba, per l’esdeveniment destructor del terratrèmol, en disposició de crear des del fals no-res de les runes –on hi ha major presència de la vida sinó en les runes que tanta n’han continguda, que tanta n’evoquen, que tanta en transmeten malgrat que fer-les parlar pugui convertir-se en un acte de ventrilòquia o de mediumnitat?– un nou ordre urbà. Amb tot, la resposta dels mateixos supervivents no convertirà els paràmetres previstos. D’una banda es pretendrà recuperar la memòria i generar una nova identitat a través de l’art, de les 2.000 obres que s’escampen a través del teixit urbà; de l’altra, aquesta pretensió serà igualment qüestionada en la mesura que no respondrà a les necessitats del veïnat i no serà, doncs, compartida. L’autora s’endinsa en les escletxes, els fossats, d’aquests projectes, del qual la població local n’és exclosa, i etnografia la quotidianitat d’aquestes persones, el rebuig i la negació que expressen mitjançant la indiferència envers un ordre urbà que no es correspon amb les seves demandes: un cop més, no ens n’oblidem, s’és davant de la construcció de l’espai públic com la negació del carrer i la vida social que en deriva. D’alguna manera, però, aquests nous paisatges fantasmagòrics, a la manera dels escenaris que J.G. Ballard recupera, recrea i reimagina agosaradament als seus textos al llarg de tota la segona meitat del segle XX, fan dels exclosos de Gibellina els protagonistes directes d’exploracions i vivències en marcs espacials que 40 anys enrere haurien semblat impossibles. Sens dubte, el contrast entre l’inicial ideal idíl·lic, harmonitzador de sobresalts físics i socials, i l’existència ordinària dels gibel·lins i gibel·lines –ocupats com sempre, en aquest període, en l’activitat agrícola temporal i l’emigració, és a dir, en la supervivència ja no al desastre natural sinó al social– es constitueix com l’element central –engrescador, però no pas l’únic– a què la recerca etnogràfica duta a terme permet dirigir les reflexions i les anàlisis que la investigadora proposa.

Finalment, hom presenta el treball de Caterina Borelli sobre el procés diguem-ne de transformació del barri del Raval de Barcelona a partir de tres eixos: accions i discursos de les institucions públiques quant a la bondat i la necessitat de les polítiques que han emprès; modificació del veïnat en un procés paral·lel de gentrificació, d’acolliment de persones empobrides de fora d’Europa i d’abandonament obligatori del barri per part d’alguns dels seus veïns; i enclavament de nous equipaments “culturals”. Borelli interrelaciona aquests processos amb les construccions simbòliques que hi estan associades, no pas homogènies ni concloents respecte a una cosa tan transitòria i inconcloent com la vida social, i ho fa un concepte certament delicat per les seves connotacions al cap i la fi estatitzadores –per ventura en determinats àmbits del pensament del segle XX–, la qual cosa no deixa de ser contradictòria, atès el caràcter perpètuament dinàmic de la imaginació, si més no com la concebem: en qualitat de força activa i creadora. El problema sorgeix en adonar-nos que la construcció social de determinats imaginaris no té cap altre motiu d’existència que la reestructuració de ordre de les coses establert: un infantament social continu de pobres, és a dir i un cop més, dels potencialment exclosos. La vella distinció durkheimiana entre sagrat i profà serviria per constatar com determinats imaginaris troben en la cerca i l’afirmació de legitimació de les pràctiques que hi estan associades la base de la seva existència, que en el context que Borelli investiga remet a la paradoxa de l’endegament d’una reforma urbana justificada per la necessitat de revitalitzar quelcom que en realitat no demana cap reanimació, perquè s’actua sobre un medi social al qual si alguna cosa li sobra és anhel de vida. Llevat que es consideri que els pobres, o sigui els exclosos dels manuals, són zombies. Sigui com sigui, més enllà de la possibilitat d’utilitzar termes com ara representació col·lectiva o simplement ideologia, Borelli raona la potestat de la seva elecció i l’aplica a reconèixer com els imaginaris que al Raval hi estan en joc estan relacionats amb accions socials concretes i contextos d’interaccions específics, i amb reaccions i processos d’adaptació dins un marc que ens permetem de qualificar com a desestructurador i anòmic, davant del qual les seves víctimes han d’afrontar el combat complex de la comprensió mateixa del sentit del que estan vivint. I com els imaginaris practicats fan possible la comprensió entre la representació i la visualització i la seva encarnació.