El combat dels salvatges o les cendres de l'alteritat (Introducció de "Marie Andrieu, una salvatge occitana")

Coberta i contracoberta de Marie Andrieu, una salvatge occitana.

EL COMBAT DELS SALVATGES O LES CENDRES DE L’ALTERITAT

[Introducció de Marie Andrieu, una salvatge occitana. Tarragona: Lo Diable Gros (2004)] 

Gerard Horta

 

El llenguatge perdut i la condició eterna del passat

Topo sobtadament Marie Andrieu fa més de 20 anys, durant l’escriptura de De la mística a les barricades (2001) i de Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat (2004). Ho faig a través d’un historiador francès, Régis Ladous, per un llibre que publica el 1987 –Le Spiritisme–, on com qui no vol la cosa esmenta Marie Andrieu –“Marie Adrien”, diu ell: més endavant coneixerem la font de la qual prové aquest error– en qualitat d’editora de les publicacions Journal d’Outre-tombe (Marsella, 1885) i Le Christ Anarchiste (Toló, 1895-1897). Ladous remetia a l’espiritisme de la fi del XIX a Carcassona i Narbona com “lo que fa parlar los morts” (en occità a l’original francès) i, de l’Andrieu, només n’oferia aquests rastres. Són empremtes que m’han acompanyat durant dues dècades a mode de magma interior, creixent i inquietant, en cerca d’una sortida cap a l’exterior. L’estranya intuïció que m’apropa a ella –intuïció d’una dona lliure, trencadora de marcs referencials dominants i articuladora associativa que supera tota mena de cànons ideològics– es converteix en atracció a mesura que a partir de la tardor del 2020 la vaig coneixent, fins a provocar-me una fascinació intensa: irrefrenablement, em llenço als seus braços. De la trobada en neix la via d’escapada i, per fi, l’erupció: el llibre que tens a les mans.

Marie Andrieu, àlies Marie de Saint-Rémy, neix el 1851 a Sant Romieg de Provença (Occitània). És una dona del medi provençal, occità i francès. Una dona que s’aparella i que escriu, que milita en l’anarquisme i l’espiritisme, en el cristianisme i l’ocultisme, que esdevé vídua amb cinc fills, que viu, sobreviu i  exerceix com a mèdium i vident, com a somnàmbula, magnetista i tiradora de cartes, i alhora com a guaridora i conferenciant, que és perseguida per l’Estat francès, que és detinguda, jutjada, multada i empresonada una vegada i una altra, que és insultada, estigmatitzada i classificada com a boja, xarlatana i impostora per una bona part de la premsa generalista del seu temps i per la majoria de la historiografia contemporània de tots els terrenys.

D’ella, se n’havien perdut les petjades l’any 1907, si bé Décimo/Tremblay (2017: 261) aporten la data del seu traspàs el 1911. Aquí hem pogut resseguir-ne les traces fins al 1914. Blasmada per una bona part de la historiografia anarquista i, paral·lelament, reivindicada com una “folla literària” per Marcel Réja a la Revue Universelle (1-I-1903) i al Mercure de France (15-VIII-1907), els atansaments mínimament respectuosos a la seva figura s’han produït amb comptagotes, i quasi tangencialment ha estat objecte d’atenció des de l’àmbit dels estudis de la història de les religions, de la història de l’art i dels estudis de l’ocultisme contemporani a França. A grans trets, les perspectives psicopatologitzadores –“Marie Andrieu, la boja”– s’han anat reproduint des del segle XIX fins al segle XXI.

La seva empremta es reflecteix en una obra escrita prolífica –poesia, memòries, articles en revistes de premsa, drames (vegeu l’apartat “Obra completa de Marie Andrieu”, al final del llibre)–, en una densa acció militant com a anarquista en l’organització de col·lectius provençals –ella es defineix com una “anarquista provençal” (Le Christ Anarchiste, VII-1895, núm. 2: 2; Saint-Rémy, 1899: 119)–, i en el suport que al llarg de la vida brinda a militants àcrates fugitius de la llei i a les famílies d’anarquistes empresonats: ella els acull sistemàticament a casa seva, a les cases on viu. És la fundadora de l’universalisme, una doctrina nova malgrat el nom, veritable síntesi o poti-poti de preceptes anarquistes, mil·lenaristes, cristians, espiritistes, ocultistes i feministes, una de les mil doctrines del meravellós que travessen el cos i l’ànima de les classes subalternes d’Occident del segle XIX –una doctrina que s’estavella estrepitosament–, de què resten bocins vitals documentats i els escrits mateixos de l’autora, dels quals, aquí, n’abordem gairebé la majoria; els altres van ser esborrats per la policia francesa a llarg de les diverses detencions que va patir, les quals comportaren amb reiteració els requisaments corresponents d’un material que no li fou retornat i que mai no ha estat transferit a arxius públics.

Hem penetrat un univers social i n’hem resseguit les empremtes com no s’havia fet mai, enlloc, fins ara: les aportacions que aquest llibre ofereix se situen, a nivells diversos, com un intent d’entreobrir una mica més la porta que ens permeti accedir a una visió més nítida de la seva figura per atendre –com defensava Voltaire– l’esperit més enllà dels esdeveniments: l’esperit d’una dona, d’un grup de gent, d’un medi social concret. Pertoca al lector fer-ne les valoracions pertinents.

No amagaré que les pàgines que vénen a continuació representen en certa manera un homenatge, una reivindicació i potser una carta d’amor que adreço a aquesta dona del medi proletari provençal. Al mateix temps, es constitueixen en qualitat d’una investigació que restava pendent de fer –he abordat tot el que s’ha escrit sobre ella disponible a la mirada pública–, la qual mira de respondre els interrogants que un es formula com a antropòleg a l’hora de desenvolupar l’estudi d’una persona i de la societat del seu temps. Si situo la Marie en l’esfera de les cendres de l’alteritat és per la condició de militant antiautoritària que ocupa, pel silenciament a què és sotmesa i perquè la seva figura continua ressonant, batec a batec, dins la història d’una anticivilització en què als oprimits els és permès, bàsicament, romandre a l’escorxador tot representant-hi el paper més aviat desagradable de marginats perpetus.

L’alteritat de Marie Andrieu s’encarna en la societat mateixa en què vivim. En quin llenguatge i en quin codi s’inscriu? Aquí no he intentat rescatar-la de res, ni recuperar-ne cap sentit, ni revalorar categories, ni manipular connotacions, ni foragitar els significats originals que ella postula. No concebo que ella es “perdés”, ni que les racionalitzacions que dugué a terme sobre el seu present hagin de ser justificades o exculpades, ni que calgui redimir la seva acció respecte a cap tipus de pecat comès. Seguint el sociòleg alemany Max Weber, Marie Andrieu adequa uns mitjans a un context determinat amb una finalitat concreta tot encarnant una manifestació possible de les múltiples racionalitats d’Occident. El model de relacions socials que ella defensa advoca per una emancipació social integral –d’entrada, polvoritzar el capitalisme, la monarquia, l’Església i les religions–, i aquesta és la raó per la qual la situem al camp dels salvatges d’Occident, ja que Andrieu és una dona responsable dels seus propis actes i de les idees que vehicula enfrontant-se a una societat catòlico-burgesa tirànica, profundament i racionalment repressiva. Que he estat absorbit pel món altre que ella prefigura, que me n’he enamorat? Oi tant. I què? He intentat comprendre-la, que ja és prou, i fer meva la travessia per una línia d’ombres més enllà de la qual rau una societat en què els éssers humans podrien ser lliures. Com s’objectiva, això? Provant de raonar les interpretacions i les anàlisis que van solcant l’estudi. Es pot sotmetre tot plegat a altres perspectives que advoquin per interpretacions i anàlisis contràries, distintes? Sí, és clar: en realitat és el que ha succeït sempre, amb Marie Andrieu encara viva, a fi de desdibuixar-ne vida i obra, d’inferioritzar-la, d’humiliar-la, de reduir-la a un zero a l’esquerra, de situar-la al camp de la manca de sentit. El més llastimós ha estat constatar el menyspreu insultant de què ha estat objecte per part d’historiadors i militants anarquistes, els quals, incapaços de comprendre res, perpetuaven el mateix error comès amb relació als moviments espiritistes contemporanis, per exemple.

Si hem esmerçat temps a recollir la recepció que se’n fa des d’aleshores en àmbits socials heterogenis és perquè ens permet comprendre millor les misèries de les mirades dominants que es projecten sobre ella –al capdavall, les misèries de la societat europea contemporània– i les maneres com Andrieu s’hi confronta. Què emmascaren totes aquelles ideologies que han reduït al silenci el llenguatge perdut dels oprimits? –dels oprimits llunyans i dels propers–. Quin és el llenguatge perdut dels salvatges –el poble, el proletariat, les classes subalternes...– d’Occident? Per a Jean Duvignaud (1977 [1973]: 47 i 48), la realitat obrera del XIX europea està composta per grups, organitzacions amistoses, fraternitats, associacions: són agents actius en la construcció de la seva pròpia existència a banda dels designis del capital, una construcció que ressona mitjançant faules, refranys, contes, melodrames, espectacles de titelles i tota mena de fulls escrits (per a la cultura igualitarista de les classes subalternes catalanes de la fi del XIX, vegeu Vinyes [1989]), i que desafien tant les relacions de dominació, com la concepció i l’exercici del poder entesos com a relació entre ordre i reglamentació estatals per un cantó i obediència per l’altre. De la mateixa manera que l’imperialisme tècnic i militar destruí la vida dels “salvatges”, l’etnocidi d’aquestes formes d’expressió cultural popular dels “salvatges occidentals” s’esdevingué d’una manera gradual i inapel·lable.

Marie Andrieu genera l’organització de petits grups socials, una doctrina i una acció; en realitat remet a quelcom tan poc abstracte com la realitat material encarnada en la vida col·lectiva de la classe treballadora, i a l’existència contradictòria de la societat i de la majoria social subalterna com una protesta permanent contra les cotilles que la paralitzen. Potser només he traslladat els conflictes del present a l’espai simbòlic des del qual ella mira de prefigurar nous ordres socials, i potser ho he fet perquè un cop més passat i present són intercanviables: no són pas la mateixa cosa, però sí que allò que succeeix en moments diferents del temps dins una mateixa societat s’emmarca en el procés de reproduccions estructurals d’un model de relacions de poder i de classe que es perpetua.

“Res del que és humà no m’és aliè”, escriu l’exesclau Terenci (c. 184 aC – 159 aC), i l’antropòleg Claude Lévi-Strauss ho recull al cap de quasi dos mil anys a fi de reconèixer el lloc de l’antropòleg davant del món. Les nostres vides s’esdevenen a través del temps, i el que concebem com el passat, el present i el futur apareixen com a dispositius classificatoris per ordenar l’experiència individual i col·lectiva. Malgrat això –tot superant aquesta formalització–, el passat, el present i el futur s’expliquen cadascun d’ells només amb relació al que vindrà, al que està succeint, al que va succeir. Cada present genera nous passats i nous futurs: el que aboquem en cadascuna d’aquestes categories es va transformant i aleshores ens n’adonem que el present no acaba mai, ni tampoc el passat, ni el futur. Són eterns, s’encavalquen dinàmicament i ens esclaten a la mirada evocant-nos vivències, anhels, situacions viscudes volgudes pels uns i negades pels altres.

La vida d’una dona de la segona meitat del XIX i el principi del XX no es relliga solament amb el seu propi temps, sinó amb el que ha de venir: el nostre present. Apropar-nos-hi comprensivament és un mitjà per interpretar també els nostres dies, l’ara, l’avui, l’actualitat, i fins i tot el demà. Aquest joc d’emmirallaments i deformacions travessa tot tipus de delimitacions i manifesta quelcom tan palpable com les maneres de fer i de representar el món de les persones i les societats. L’antropòleg Marshall Sahlins (1988 [1985]): 144) ho explicava situant el nucli de la qüestió en el diàleg que es produeix entre el sentit i la referència: tot sentit implica un sistema explicatiu i remet a un model de relacions socials, i això comporta relacions de conflicte entre sistemes. Aquestes relacions se sintetitzen a través de les maneres com es vinculen el passat i el present, el sistema i l’esdeveniment, l’estructura i la història. Per això la cultura no seria res més que l’organització de la societat –és a dir, tot– en funció del passat i de com es conjuminen les condicions materials de la vida col·lectiva amb els sistemes ideològics que les legitimen o bé que les impugnen. Tota societat de classes es materialitza a través del conflicte, el qual esdevé el motor dinàmic de la història, com raona Marx fa més de 150 anys. Queda fora de discussió l’ús que els antropòlegs hem fet del terme “cultura”, potser una expressió més de l’intent d’aquesta disciplina de l’acadèmia occidental per ficar les societats humanes en un mateix sac objecte de la seva atenció.

Quotidianament, durant més d’un parell d’anys, m’he relacionat amb Marie Andrieu –tal com ella es relaciona en altres termes amb altres individus d’altres temps que són convocats al seu present– i difícilment podria assegurar que estigui morta: continua parlant a qui vulgui escoltar-la, continua contestant les interpel·lacions que s’hi adrecen i continua impugnant frontalment l’estat de les coses. Aquestes paraules no obeeixen al desig de presentar poèticament, a tall de mera construcció literària, ni les dimensions líriques d’una relació ni els esquemes teòrics de la recerca: els professors d’antropologia social no parem d’invocar els morts a classe, cada dia, i també els vius, és clar –podríem preguntar a Schmitt (1994) qui no fa de mèdium en una societat en què tot i tothom no fem més que mitjançar entre relacions i plans diversos de la realitat–, car fem presents pràctiques i representacions que superen fronteres temporals i espacials, perquè en la mesura que l’esperit humà es materialitza contínuament a través de relacions socials tot passa a resultar-nos potencialment familiar, i viu. Què ens serià aliè de Marie Andrieu un cop la coneixem? Aquest interrogant pot emplaçar-se de nou al final de les pàgines que vénen i cada persona que llegeixi aquest llibre n’elaborarà la seva pròpia resposta. Parafrasejant la citació d’un text publicat a la premsa que apareix més endavant, si les llàgrimes i els somriures d’un infant són eterns, per què hauríem d’enterrar les llàgrimes i els somriures de la Marie? Intempestivament o amb delicadesa hem mirat d’encalçar contextos i sentits, referències i voluntats, agrupaments socials i ruptures. Ho hem fet a través de l’elaboració d’un fil possible que ens permeti comprendre un moment convuls d’una societat amb relació a les experiències i les sacsejades vitals d’una dona, i a l’inrevés.

L’objectiu de les ciències socials, i especialment del camp antropològic del saber, no és passar de puntetes per la convulsió estructural en què es manifesten les experiències individuals i col·lectives, sinó que es tracta d’integrar-les a fi d’acolorir les dimensions obscuritzades dels mapes, o, si més no, d’assumir que al mapa hi ha zones no explorades que no hi surten, terres verges per a exploradors i cartògrafs –per a historiadors i antropòlegs–. Això demana assumir el tarannà “pertorbador” de la tasca investigadora, tal com reflexiona l’historiador Raphael Samuel –del corrent del People’s History–, qui en referir-se al paper que ha d’exercir la història social escriu:

 

Si la història social vol celebrar una humanitat comuna i apropar el passat al present, ha de tenir en compte aquestes dissonàncies que coneixem com una part de la nostra experiència: les pors que enfosqueixen el creixement dels infants, el dolor de l’amor no correspost, les ocultes injúries de classe, la irritació de l’orgull, l’amargor de la facció i el domini...

 

Raphael Samuel

(1991 [1988]: 141)

 

Tota experiència col·lectiva vehicula denses capes de significacions, necessàriament pertorbadores en major o menor grau. Per a Lévi-Strauss (1992 [1958]: 24), la totalitat del social es manifesta en l’experiència: l’experiència col·lectiva és la font dels fenòmens –aquells que se situen sota els epígrafs diversos de “polítics”, “econòmics”, “religiosos”...– i és la font, així mateix, de les interrelacions entre els plans diversos de l’univers social. Si la particularitat de l’experiència social és igualment objecte d’estudi de l’historiador, la finalitat de l’antropòleg rau a descobrir, d’una banda, la consciència de l’actor social i la manera com aquest manifesta la seva percepció de la realitat, i, d’altra banda, a esclarir les condicions inconscients de la vida social (Lévi-Strauss, 1992 [1958]: 66).

Potser a l’hora de desvelar la relació entre l’ocult i el manifest (Ipola, 1988 [1970]: 338) en els homes i les dones del XIX, o en els homes i les dones de qualsevol època, el fet de remetre a fonts escrites pot provocar una interpretació esbiaixada: amb tot, hi ha els contextos en què apareixen els escrits que s’han pogut recuperar i, a més d’identificacions, d’abstraccions, de seleccions i classificacions de l’investigador, hi ha uns fets empírics que il·luminen uns moments donats de la societat. Dins d’aquest marc de relacions, tot en Marie Andrieu enuncia un atac frontal contra l’ordre establert, s’hi reflecteixen somnis i malsons d’unes vides la pal·lidesa de les quals obeeix només a l’oblit, però que al seu temps reten compte amb ràbia, tendresa i orgull de classe que les cendres de l’alteritat es materialitzen, més que no pas en els cossos dels qui gosen desafiar el terror de la societat capitalista, en els fonaments mateixos d’un naufragi històric –el de la societat de classes– construït a còpia d’opressió, mortificació, dolor i sang.

Sota el firmament, a la nit, contemplem la negror dels cels i la llum provinent del passat de galàxies llunyanes. Aquesta llum ens il·lumina, però les ombres que projecta no són seves, sinó que són tothora les nostres pròpies ombres. El desplaçament que hem provat d’operar té a veure, intencionadament, amb les ombres de la societat en què la Marie sobreviu, estima i lluita. També aquestes ombres fantasmagòriques es belluguen avui per traçar presències monstruoses o belles: són reconeixibles. Igual que totes les llàgrimes i tots els somriures del món.

 

Antropologia Social dels fantasmes. Crida a comunicacions per al Simposi 27 del "IV Congrés Català d'Antropologia"

 

 

ANTROPOLOGIA SOCIAL DELS FANTASMES

Crida a comunicacions per al Simposi 27 del “IV Congrés Català d’Antropologia” (Universitat de Barcelona, 28-30 de gener del 2026)

Gerard Horta       Daniel Malet Calvo       Isabel Gómez Ara

 

Resum. Amb Tylor (1871), Lang (1897) o el Boas en terra kwakiutl (1897) es fa palesa a l’antropologia la incontestable presència dels fantasmes dins les societats humanes, més enllà del temps i de l’espai. Barrejats amb tot tipus de conceptualitzacions sobre éssers metafísics (potències, genis, espectres, esperits d’avantpassats, ombres i apareguts, déus i divinitats, dobles i reflexos, etc.), és Durkheim (1912) qui planteja la immensa escletxa de possibilitats a què dóna lloc la mort del cos i la conversió social subsegüent de l’ànima en esperit, i sobretot és ell qui consigna que, lluny d’habitar en les suposades penombres de l’ultraterrenal, es tracta en tots els casos de categories diverses d’éssers socials, és a dir, d’éssers que formen part de les societats humanes i amb els quals els vius es relacionen. On han quedat enxampats els fantasmes? Avui, els fantasmes continuen actuant en les societats àgrafes i urbano-industrials, aliens a les dinàmiques de tota morfologia social i alhora immergits, paradoxalment, en la més grollera materialitat que implica el “retorn” d’ultratomba. L’objectiu d’aquest simposi consisteix a recollir comunicacions vinculades a una recerca que es vol que sigui prioritàriament etnogràfica –dels Països Catalans i de tot arreu, sense excloure’n d’entrada aportacions teòriques elaborades des de l’antropologia– quant als models de relacions entre vius i fantasmes i quant al camp ampli que això implica –reflexivitat, teoritzacions, metodologies... i universos socials–, conscients de fins a quin punt aquesta contrapartida fantàstica de tota societat que constitueixen els fantasmes ens explica més a “nosaltres” que no a “ells”.

 

Gerard Horta (gerardhorta@ub.edu, Universitat de Barcelona), Daniel Malet Calvo (daniel.malet@iscte-iul.pt, ISCTE-Instituto Universitário de Lisboa), Isabel Gómez Ara (isabel.gomez.ara@gmail.com, Universitat de Barcelona).

 

Proposta de Simposi. Per a l’antropologia religiosa l’estudi dels fantasmes abraça tant les dimensions empíriques de les relacions entre els vius i aquells que ni estan vius ni estan morts –els fantasmes–, com les dimensions simbòliques. Si tota religió no és res més que un sistema d’idees (Durkheim, 1912) o un sistema conceptual (Lévi-Strauss, 1962), la seva cristal·lització en la quotidianitat de la vida col·lectiva ens obliga a observar com els grups socials racionalitzen i classifiquen la seva experiència dels fantasmes fora d’inefabilitats, subjectivitats i extravagàncies sistemàticament mòrbides.

Una antropologia dels fantasmes ha d’atendre al principi etimologies, definicions i camps semàntics que  dificultaran qualsevol intent d’universalitzar conceptes, integrant-hi necessàriament la conceptualització d’un objecte d’estudi només universalitzable pels vincles que la instància que agrupem al calaix de sastre anomenat “fantasmes” manté amb els vius. Sovint s’han circumscrit els fantasmes a experiències terroritzadores o doloroses, així se’ls ha situat com a font potencial de neguit o de ruptura per als humans: l’origen d’aquesta atribució de l’experiència, però, rau en les societats humanes mateixes i en els seus ordres conflictius de relacions –de la repressió política al desamor, del compartir a la marginació, de les imposicions individuals i col·lectives a les emancipacions davant de qualsevol procés d’inferiorització social–. Els intercanvis que hi mantenim reflecteixen dimensions que si ens resulten sinistres és perquè ja hi estem familiaritzats en vida. El conflicte és inherent a les societats humanes i sempre es fa present, també a través d’aparicions fantasmals. Alhora, els fantasmes il·lustren la capacitat del pensament humà de concebre altres móns: són les nostres idees i creences allò que confereix als objectes del pensament la seva realitat (Durkheim, 1914). Llavors, es pot estabilitzar la condició crònicament inestable que els fantasmes expressen?

Els fantasmes operen com a manifestacions dels punts cecs que acompanyen la vida col·lectiva, per donar-li un sentit. Els necessitem per pensar i per classificar el món i les discontinuïtats –vida/mort, visible/invisible–, mitjançant diàlegs sovint de sords entre vius i fantasmes en cerca d’intercanvis impossibles (curtcircuit estructural que fonamenta tota societat). Com redimir els fantasmes de les culpes que arrosseguen, si els vius en són els responsables? Si la societat és el ventríloc que els fa parlar, en què es basa la seva existència: en la nostra capacitat de creure-hi o en la nostra capacitat d’elaborar-los com a objecte de creença? (dins Gothika [Mathieu Kassovitz, 2003], Halle Berry afirma “jo no crec en els fantasmes, però els fantasmes creuen en mi”, i afegeix “la lògica està sobrevalorada”). Sigui com sigui, és el pensament humà el que sotmet el món a un sistema lògic de formes, aquí els fantasmes informes, liminars i boirosos (ni vius ni morts, ni visibles ni invisibles: grau neutre) operant en qualitat de recordatori en el trànsit de l’experiència col·lectiva: som al caire de l’abisme.

Hertz (1907) ja havia traçat les vicissituds complexes del trànsit dels individus entre la vida i la mort i les maneres heterogènies com les representacions col·lectives especifiquen els protocols establerts en cada marc social a l’hora de ritualitzar les etapes que cal superar per reeixir en la mort social. Cada societat determina les condicions d’una dislocació que només sent col·lectiva esdevé individual (Hertz, 1907; Thomas, 1975; Cátedra, 1988; Robben [ed.], 2018; Engelke, 2019). El fet de perpetuar socialment la memòria i la presència dels morts unifica les comunitats dels “vius” i els “morts” en una de sola, així s’afirma la continuïtat biològica entre totes dues –és el que plantejava Lienhardt (1961) fa més de 60 anys–. O bé, seguint Maffesoli (1988), així s’afirma la certesa que “tota societat descansa en una mena de contracte entre els vius, els morts i els qui vindran”. Dit altrament, més enllà de qui siguin aquells que una societat –en un moment donat del temps– classifica com els vius o bé classifica com els morts, més enllà de qui siguin considerats com els no-nascuts la col·lectivitat humana està composta des d’una perspectiva antropològica per vius, morts i no-nascuts. I fins i tot per aquells que, ni vius ni morts –els fantasmes, per exemple–, conviuen amb i entre nosaltres.

Sobre la base d’això, el desenvolupament d’una panoràmica de l’antropologia social dels fantasmes abraçarà tot tipus de vincles en tota mena de marcs socials d’arreu del món (Bohannan, 1966; Thomas, 1979; Roma, 1993; Steadman, Palmer i Tilley, 1996; Capdecomme, 1997; Pons, 1998; Kendall, 2011; Baker i Bader, 2014; Hunter, 2015; Souffron, 2015; Eaton, 2021; Sabol, 2021; Vanpool i Vanpool, 2023; Delaplace, 2024). Els fenòmens “sobrenaturals” existeixen en societat a través de relacions de veïnatge i proximitat, comunicacions i intercanvis, reconfiguracions i marcatges de l’espai i la memòria, aparicionismes, etnosemàntiques, psicopatologitzacions, en qualitat de conceptualitzacions centrals, paral·leles o des dels marges dels marges –incloses les deixalles del paranormal–... heus ací la complexitat dels fantasmes com a agents determinants per a la vida col·lectiva, és a dir, per a la vida d’individus i grups socials. Codis i paràmetres descriptius, interpretatius i etnogràfics superen amb escreix els marcs religiosos tradicionals i donen lloc a resignificacions dinàmiques a través de processos socials en què el conflicte aflora. Disposem d’un ventall extens d’etnografies (Hess, 1990; Crocker, 1993; Cormier, 2005; Delaplace, 2010; De Antoni, 2011; Tomlinson, 2016; Fang, 2020; Sedlenieks, 2020; Mok, 2021; Yuan Wang, 2021; Niehaus, 2023; Bristol, 2024), amb una presència creixent als darrers anys d’aquelles vinculades a processos de repressió política i militar i al seu reflex en institucions totals (Colmeiro, 2011; Kilroy-Marac, 2014; Tello, 2016; Vigna i Badia, 2016; Hume, 2018; Hite i Jara [eds.], 2020; Vigna, 2020; Panizo, 2022; Ruiz-Serna, 2023). Al capdavall, així com des d’un idealisme quasi-hegelià Kwon (2008) defensa que el sobrenatural esdevé un element constitutiu de la vida social, aquí advoquem per una interpretació inversa: el desordre de la vida social esdevé un element constitutiu del sobrenatural –els fantasmes habiten dialècticament al pla ultraterrenal–, un sobrenatural que sempre acaba retornant a la terrenalitat de les condicions materials i les experiències de les societats humanes tot conferint-los nous ordres de relacions.

“No pots tocar aquests fantasmes”, poetitza Jim Morrison (Els Senyors i les Noves criatures, 1971). No podem tocar els fantasmes, però des del segle XIX no hem parat d’abordar-ne l’existència en societat, els models de relacions amb els humans que en deriven, els conflictes dels vius, les pertorbacions que els fantasmes –mai pitjor dit– encarnen i les creacions fantàstiques que l’esperit humà fa esclatar en la seva acció a l’hora de desbaratar i crear universos –de la base material de les societats a les lògiques inconscients del pensament col·lectiu–. Modernitats, secularitzacions i laïcismes han esdevingut, al capdavall, fabuloses factories productores de fantasmes. Podia ser d’una altra manera? Benvinguts a l’abisme.

 

Bibliografia

BAKER, Joseph i BADER, Christopher (2014). A social anthropology of ghosts in twenty-first-century America. Social Compass, 61(4), 569-593.

BLANES, Ruy i ESPÍRITO SANTO, Diana (eds.) (2014). The social life of spirits. Chicago: University of Chicago Press.

BOAS, Franz (1897) The social organitzation and the secret societies of the kwatkiutl indians. Washington: Smithsonian Institution.

BOHANNAN, Laura (1966). Shakeaspeare in the bush. Natural History, 75: 28-33.

BRISTOL, Robyn (2024). Contemporary Apparitions: Ghost Stories as Personal Narratives. Halifax: Dalhousie University.

CAPDECOMME, Marie (1997). La vie des morts. París: Éditions Imago.

CÁTEDRA, María (1988). La muerte y otros mundos. Enfermedad, suicidio, muerte y más allá entre los vaqueiros de alzada. Barcelona: Júcar Universidad. CHARLIER, Philippe (2017 [2015]) Zombis. Estudio antropológico sobre los muertos vivientes. Barcelona: Melusina.

CHRISTIAN, JR., William A. (1990). Apariciones en Castilla y Cataluña (Siglos XIV-XVI). Madrid: Nerea.

CHRISTIAN, JR., William A. (1997). Las Visiones de Ezkioga. Barcelona: Ariel.

COLMEIRO, José (2011). ¿Una nación de fantasmas?: apariciones, memoria histórica y olvido en la España posfranquista. Revista electrónica de teoría de la literatura y literatura comparada, 4: 17-34.

CORMIER, Loretta A. (2005). Um aroma no ar: a ecologia històrica das plantas anti-fantasma entre os Guajá da Amazônia. Mana, 11(1): 129-154.

CROCKER, William H. (1993). Canela Relationships With Ghosts. Latin American Anthropology Review 5(2): 71-78.

DE ANTONI, Andrea (2011). Ghost in Translation. Non'Human Actors, Relationality,  and Haunted Places in Contemporary Kyoto. Japanese Society of Cultural Anthropology, 12: 27-49.

DELAPLACE, Grégory (2010). Chinesse Ghosts in Mongolia. Inner Asia, 12: 127-141-

DELAPLACE, Grégory (2024). Les voix des fantômes. París: Seuil.

DELGADO RUIZ, Manuel (1996). “Idealisme i pragmatisme en antropologia de la religió”, 131-182, dins Joan FRIGOLÉ, Xavier ROIGÉ, Jesús CONTRERAS i Manuel DELGADO (eds.), Antropologia Social. Barcelona: Proa.

DURKHEIM, Émile (1987 [1912]). Les formes elementals de la vida religiosa. Barcelona: Edicions 62/Diputació de Barcelona.

DURKHEIM, Émile (1965 [1914]). Pragmatismo y sociología. Buenos Aires: Schapire.

EATON, Marc (2021). Sensing Spirits: Paranormal Investigation and the Social Construction of Ghosts. Londres: Routledge.

ENGELKE, Matthew (2019). The Anthropology of Death Revisited. Annual Review of Anthropology, 48: 29-44.

FANG, I-CHIEH (2020). When Ghosts Appear: Migrant Workers, Fears of Haunting, and Moral Negotiation in a Chinese Electronics Factory. The China Journal, 85: 121-141.

HERTZ, Robert (2024 [1907]). La muerte y la mano derecha. Madrid: Alianza. Pròleg de Manuel Delgado.

HESS, David J. (1990). Ghosts and Domestic Politics in Brazil. Ethos, 18(4): 407-438.

HITE, Katherine i JARA, Daniela (eds.) (2020). Ghosts, Exhumations and Unwieldy Pasts. Memory Studies, 13(3): 245-360. (Assaig-recull monogràfic.)

HORTA, Gerard (2004). Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat. Barcelona: Edicions de 1984.

HORTA, Gerard (2024). Marie Andrieu, una salvatge occitana. Tarragona: Lo Diable Gros.

HUME, Victoria (2018). Ghosts in the health Machine. Visits from the dead in hospital. Medicine Anthropology Theory, 5(1): 88-101.

HUNTER, Jack (2015). `Spirits are the Problem’: Anthropology and Conceptualising Spiritual Beings. Journal for the Study of Religious Experience, 1(1): 76-86.

KARDEC, Allan (1860) Les Revenants. Revue Spirite. Journal des Études Psicologiques (Troisième Année), 7(juliol): 204 i 205.

KARDEC, Allan (1986 [1861]) Manual práctico de las manifestaciones espiritistas. Barcelona: Edicomunicación.

KARDEC, Allan (1863a) Les apparitions simulées au théâtre. Revue Spirite. Journal des Études Psicologiques, 7: 204-209 (juliol).

KARDEC, Allan (1863b) Encore un mot sur les spectres artificiels et à M. Oscar Comettant. Revue Spirite. Journal des Études Psicologiques, 8: 245-248 (agost).

KENDALL, Laurel (2011). Enter the Ghost. Journal of Archaeology and Anthropology, 75: 113-122.

KILROY-MARAC, Katie (2014). Speaking with revenants. Ethnography, 15(2): 255-276.

KWON, Heonik (2008). Ghosts of War in Vietnam. Cambridge: Cambridge University Press.

LANG, Andrew (2012 [1897]. El libro de los sueños y los fantasmas. Vilafranca del Penedès: Erasmus.

LÉVI-STRAUSS, C. (1986 [1962]) El totemismo en la actualidad. Mèxic, DF: FCE.

LIENHARDT, Goodfrey (1985 [1961]). Divinidad y experiencia. Madrid: Akal.

LUHRMANN, Tanya M. (2011). Hallucinations and sensory overrides. Annual Review of Anthropology, 40: 71-85.

MAFFESOLI, M. (1990 [1988]) El tiempo de las tribus. Barcelona: Icària.

MATEO DIESTE, Josep-Lluís (2022). The Jewish Djinn in Northern Morocco. Siberian Historical Research, 3: 14-32.

MICHAUX, Henri (2015 [1986]) Una vía para la insubordinación. Barcelona: Alpha Decay.

MOK, E. W. M. (2021). Seeing the unseen: discourse analysis of a Kristang ghost story in Singapore. Singapore: Nanyang Technological University.

NIEHAUS, Isak (2023). On the mobility of ghosts: spectral journeys in the South African lowveld. Africa, 93: 159-176.

PANIZO, Laura (2022). Los fantasmas de Chicureo. Convivir con muertos en el barrio de Colina, Santiago de Chile. AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana, 17(3): 473-489.

PONS, Christophe (1998). Pour en finir avec la croyance: une analyse anthro- pologique d’histoire de fantome. Skírnir. Hins íslenska bókmenntafélags, 172(1): 143-163.

PRAT, Joan (coord.) (2012). Els nous imaginaris culturals. Espiritualitats orientals, teràpies naturals i sabers esotèrics. Tarragona: Editorial Universitat Rovira i Virgili.

ROBBEN, Antonius C.G.M. (ed.) (2018). A Companion to the Anthropology of Death. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons, Inc.

ROMA, Josefina (1993). Nuevas apariciones o la heterodoxia dentro de la heterodoxia. Arxiu d’Etnografia de Catalunya, 9: 141-154

RUIZ-SERNA, Daniel (2023). Espectros. Revista colombiana de antropología, 59(3): 148-150.

SABOL, John G. (2021). The Vulnerable ‘Ghost’. ASSAP Webinar. 28 January 2021.

SEDLENIEKS, Klāvs (2020). Phantom rebellion: performing the state in a Montenegrin village and beyond. Suomen Antropologi, 45(1): 29-48.

SOUFFRON, Valérie (2015). Quand les morts reviennent. Le deuil contrarié des sociétés contemporaines: réflexions à partir du film “Les Revenants”. Socio-Anthropologie, 31: 99-112.

STEADMAN, Lyle B.; PALMER, Craig T. i TILLEY, Christopher F. (1996). The Universality of Ancestor Worship, Ethnology, 35(1): 63-76.

TELLO, Mariana (2016). Historias de (des)aparecidos. Un abordaje antropológico en torno a los lugares donde se ejerció represión política. Estudios en Antropología Social, 1(1), 33-49.

THOMAS, Louis-Vincent (2015 [1975]). Antropología de la muerte. Mèxic, DF. FCE.

THOMAS, Louis-Vincent (1979). Civilisation et Divagations. Mort, fantasmes, science-fiction. París: Payot.

TOMLINSON, Matt (2016). Little people, ghosts and the anthropology of the good. Journal of the Polynesian Society, 125(1): 11-32.

VANPOOL, Christine S., i VANPOOL, Todd L. (2023) An Anthropological Study of Spirits. Heidelberg: Springer.

VIGNA, Sibila (2020). Etnografías extraordinarias. Gentes, espíritus y asombros en Salto, Uruguay. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. VIGNA, Sibila i BADIA, Victòria (2016). Transitant l’invisible. Etnografies fantasmals a la Catalunya contemporània. Barcelona: Pol·len Edicions.

YUAN WANG, Joy Xin (2021). Ghosts as Political Possibilities. Southeast Asian Studies, 10, (3): 339-357.