Una trobada entorn dels estudis, a Catalunya, sobre les societats africanes

A mode de presentació:

una trobada entorn dels estudis,

a Catalunya, sobre les societats africanes

[QUADERNS DE L’INSTITUT CATALÀ D’ANTROPOLOGIA,

33: 5-11, 2017]
Gerard Horta

I

Han passat força anys des que Domènec Badia i Leblic (a) Alí Bei l’Abassi (1766-1818) esdevingué un dels primers europeus a besar la pedra negra de la ka’ba a La Meca. Dels seus viatges –es pot concebre la “cultura viatgera” com quelcom inscrit històricament al procés sostingut del colonialisme europeu sobre la resta del planeta–, en sorgí una obra publicada primerament a París el 1814 i traduïda arreu: Voyages d'Ali Bey El Abbassi en Afrique et en Asie pendant les années 1803, 1804, 1805, 1806 et 1807. Si el sentit de l’antropologia consisteix a estudiar, comprendre i analitzar les variants socials i culturals de les col·lectivitats humanes –segurament ara més que mai, dins el context de la vulgata capitalista global i, en el present convuls de les terres catalanes, del cop d’estat feixista de l’Estat espanyol d’aquesta tardor–, potser reconeixeríem un fil que al llarg dels temps ha anat unint les exploracions sobre el terreny –amb objectius, instrumentalitzacions polítiques i econòmiques i marcs teòrics i metodològics tan diferents– dels viatgers successius (no ens remuntarem a les fonts gregues i aràbigues anteriors sobre l’Àfrica) amb els rumbs empresos pel conjunt d’antropòlegs i historiadors –fins i tot geògrafs– catalans sobre les tan heterogènies i canviants societats africanes, unes societats i una gent sense les quals resulta impossible atendre el passat, el present i el futur de la societat catalana mateixa.

Des dels anys setanta del segle XX, els estudis africanistes a Catalunya s’han anat ampliant en l’esfera acadèmica, fins a comptar-s’hi els que tenen lloc als marcs respectius de la Universitat de Barcelona –d’una manera fundadora–, la Universitat Autònoma de Barcelona, la Universitat Rovira i Virgili i la Universitat Pompeu Fabra, junt amb la tasca paral·lela –titànica– del Centre d’Estudis Africans des del 1987, impulsor de les revistes Studia Africana i Nova Àfrica. Els condicionaments que solen distingir els medis acadèmics –en el sentit de prevaler-hi una conformació del desenvolupament de la docència i la recerca derivada més de relacions de poder intrauniversitàries (rectorals, deganals, i entre seccions departamentals) i extrauniversitàries (pels governs polítics de torn) que no de les necessitats (científiques) de fixar-se com a objectius d’estudi (científics) totes les grans àrees socials del món, com ara l’Àfrica–, afegits a l’infrafinançament crònic de les universitats públiques catalanes han afeblit, minvat, escanyat o minat el creixement d’uns estudis que, pel potencial demostrat en aquestes dècades, haurien pogut assolir nivells molt superiors si tot plegat hagués cristal·litzat sota unes condicions dignes per als treballadors i les treballadores vinculats amb els estudis africans. Les coses no han anat com haurien hagut d’anar: els temps que hem viscut al darrer terç del segle XX i les dues primeres dècades del segle XXI no han estat falaguers per a la recerca africanista a Catalunya.

Malgrat tot, l’obra duta a terme pels capdavanters professors Lluís Mallart i Ferran Iniesta, en contextos acadèmics diversos, han esdevingut principi referencial obligat per a les generacions posteriors, les quals han acabat abraçant diferents plantejaments quant a la construcció del coneixement, la docència i la recerca africanistes. Voldríem que aquest volum monogràfic dels Quaderns de l’ICA s’entengui com un homenatge que retem a tots dos companys per part d’aquells qui, des de bandes distintes, hem anat a petar a l’heterogènia col·lectivitat africanista catalana. Sense l’obra d’en Lluís i d’en Ferran difícilment seríem on som.

 Dona amb cubells per transportar aigua

(Lazareto, perifèria de Mindelo –illa de São Vicente de Cap Verd–, 2015).
Fotografia: Gerard Horta.

II

En el marc del Grup de Recerca sobre Exclusió i Control Socials de la Universitat de Barcelona, i sota la direcció d’en Manuel Delgado i l’Alberto López, els membres d’aquest grup hem estat duent a terme diverses investigacions amb treball de camp sobre societats africanes des del 2009, lligades a àmbits relacionats amb els processos de transformació urbana i les apropiacions conflictives dels entorns urbans per part de qui els habiten. Les trobades internacionals que s’han anat succeint van cristal·litzar, el 25 i 26 de febrer del 2016, en les “II Jornades Internacionals Affric. Mobilitats i mobilitzacions a l’Àfrica”, com a resultat de la tasca organitzadora conjunta dels diversos grups de recerca a l’Àfrica de la UB a més de GRECS. A llarg d’aquests anys, d’alguna manera, el sector de GRECS present a l’Àfrica hem passat a formar part del conjunt ampli de persones que han pres les societats africanes com a objecte d’estudi (amb l’excepció d’un jove veterà africanista, l’Alberto López). Les “II Jornades Internacionals Affric. Mobilitats i mobilitzacions a l’Àfrica” partien de la proposta que vam fer als companys i companyes d’altres grups de recerca d’organitzar plegats una trobada per conèixer i compartir les investigacions respectives, debatre-les, difondre-les i, a més, analitzar la situació i les condicions de la recerca africanista a Catalunya. Vam tirar-ho endavant col·lectivament, doncs, junt amb els membres del Grup d’Estudis de les Societats Africanes (GESA-UB) encapçalat per l’Albert Roca, dels participants en projectes africanistes de la Institució Milà i Fontanals-Consejo Superior de Investigaciones Científicas (IMF-CSIF) encapçalats per la Yolanda Aixelà i en Josep Martí, dels membres del Grup d’Estudis sobre Cultures Indígenes i Afroamericanes (CINAF-UB) encapçalat per la Gemma Orobitg, i dels del Centre d’Estudis Africans (CEA) amb l’Albert Farré i el Rafa Crespo al capdavant.

Aquest monogràfic que tinc l’honor de presentar respon al desig del Consell de redacció de la revista Quaderns de l’ICA de fixar materialment els continguts de la immensa majoria de les presentacions que s’hi van dur a terme (val la pena tenir present l’edició del núm. 28 de la revista, l’any 2012, dedicat als Estudis d’etnolingüística africana). Per qüestions contingents n’han quedat excloses algunes de les presentacions, atesa la impossibilitat de cenyir-se als límits d’espai i als terminis temporals establerts per un cantó (Manuel-João Ramos, la presentació individual de Marta Alonso, Francesca Nucci, Gerard Poch, Yolanda Aixelà, Gustau Nerín i Bea Moreiras), o bé el fet que algunes recerques no partien d’un treball de camp empíric en societats africanes per l’altre (pels projectes de recerca Afro-Venezuelan Rituals in Barcelona: A Comparative Study of Religious Nomadism through Film [Wenner-Gren Foundation] i Diàlegs. Les col·leccions del Museu de Cultures del Món i la diversitat cultural a Barcelona [Museu de les Cultures del Món] desenvolupats respectivament per Roger Canals, Gemma Celigueta i Gabriel Izard), o simplement per qüestions d’ordre formal (que un mateix sigui el responsable de la coordinació d’aquest exemplar m’ha fet excloure la presentació de la recerca desenvolupada amb Dani Malet a l’illa de Santiago [Cap Verd] a les tardors del 2009, 2010 i 2011 i continuada a l’illa de São Vicente el 2014 i el 2015)–. Cal assenyalar que la presidència d’honor de les jornades pertocà al professor Ferran Iniesta, el qual en féu l’excel·lent –commovedora, profunda, delicada, sensible– conferència inaugural, titulada “Conèixer l’Àfrica. Ideologies, ciència i empatia a les universitats catalanes” –la qual no hem pogut incloure per problemes temporals–, i que l’inici de les sessions comprengué també el tribut que els organitzadors vam voler retre al professor Lluís Mallart.

L’agrupament dels textos aplegats dins aquest monogràfic segueix la mateixa distribució que vam seguir per a les jornades, a fi d’exposar per blocs el treball dels membres dels grups de recerca respectius. Què trobarem a les pàgines següents, doncs? Un espectre molt divers d’anàlisis sobre grups i contextos socials africans a partir de la crida a la trobada. Les mobilitats i les mobilitzacions a què hi apel·làvem al títol es reflecteixen en estudis que abracen les relacions àmplies entre processos socials tant a escala simbòlica com material, en termes socials, culturals, històrics. El fet de trobar-nos va servir, serveix, per poder confrontar perspectives i experiències de la construcció del nostre coneixement sobre l’espectre ampli de societats i processos analitzats.

Comencem. Dins el marc dels dos darrers projectes desenvolupats per GRECS-UB –FLUXUS. Estudio comparativo sobre apropiaciones sociales y conflictos de uso en centros urbanos de Europa y África (Plan Nacional de I+D+I) i AFFRIC. Planificación urbana, movilidad y siniestralidad vial en África Subsahariana (Plan Nacional de I+D+I)–, els quals foren presentats introductòriament per Alberto López Bargados, recollim en primer lloc l’article de Pedro José García Sánchez “Movilizaciones y movilidad de los bakoromans en Uagadugú (Burkina Faso): la itinerància callejera como recurso”, el qual tracta dels infants del carrer de la ciutat de Uagadugú a partir de les connexions que mantenen amb vianants i dels processos socials que això desencadena. Segueix el text d’Ariadna Solé Arraràs i Marta Alonso Cabré “L’enclavement de Kolda (Sénégal). La mobilité des vivents et des difunts”, situat a la Casamance, en què es vinculen les transformacions que s’estan operant quant a la construcció de noves vies de comunicació al sud del Senegal amb la mobilitat dels vius i dels traspassats. Al seu torn, Julián David Loaiza Pineda planteja dins “Comercio chino y representacions mutuas entre los migrantes chinos y los caboverdianos de Tarrafal de Santiago (Cabo Verde)” l’eclosió de la migració xinesa a Cap Verd i el seu pas com a regents de botigues bàsicament d’aliments, a partir de l’estudi concret al poble de Tarrafal, per traçar la construcció social de les representacions recíproques entre les persones immigrades xineses i la població pròpiament d’origen capverdià.

El GESA-UB, sota la direcció d’Albert Roca i amb la participació de Jordi Tomàs, Álvaro Barril, Toni Castel i Karo Moret, presentà els projectes Salut i Governança a l’Àfrica (SAGA), Pluralisme mèdic a l’Àfrica subsahariana (PLUMAS; AECID), Xarxa d’investigadors Salut i cultures a l’Àfrica (SACUDA), Els mitjans de comunicació en la construcció de la pau a l'Àfrica Occidental. Estudi de tres casos: Senegal, Níger i Burkina Faso (RICIP) i Aproximació a les religions tradicionals africanes a Catalunya (RELIG). D’aquí en derivaren un seguit de comunicacions, de les quals trobem a les pàgines següents la que presentà en Jordi Tomàs, “Telas en la encrucijada: rituales, comercio e identidades en Casamance (Senegal)”, sobre el desenvolupament de la penetració en les últimes dècades al mercat turístic del pagne manjack que els teixidors del sud del Senegal componien i sobre el seguit d’impactes que això ha anat implicant als àmbits de la producció, la distribució, la comercialització i la “propietat intel·lectual” d’aquests teixits. Per la seva banda, Celeste Muñoz –“Colonialisme i control. El sistema d’emancipacions a la Guinea Espanyola”– aborda l’estudi del control social colonial sobre el sistema d’emancipacions focalitzant-ho en el paper  del Patronato de Indígenas i en els desenvolupaments legislatius successius amb relació a l’impacte social de la seva acció. A continuació, Firmin Dusabe, partint d’un coneixement empíric sobre Rwanda mateix, analitza amb “La diàspora rwandesa a Bèlgica. Actriu política en les mobilitzacions populars” la materialització social de la segregació de la població rwandesa en territori belga sobre la base de les interrelacions que les persones mantenen des dels agrupaments respectius en configuracions classificatòries que s’encarnen a través d’associacions culturals i formacions polítiques heterogènies, en un marc conflictiu les bases del qual l’autor situa en la “manca d’una cultura política democràtica”. D’altra banda, Oriol Puig i Cepero etnografia –dins “Approche ethnographiqu du collectif des nigériens réntres de Libye à Niamey: entre la réintégration et la ré émigration”– l’expulsió i el retorn forçat de prop de 300.000 migrants nigerins arran de la guerra de Líbia del 2011 i la reformulació –forçada– de les seves condicions materials i projectes de vida, xarxes de relacions i representacions col·lectives.

Josep Martí i Yolanda Aixelà, com a capdavanters africanistes de l’IMF-CSIC, presentaren els projectes de recerca Cuerpo y procesos de modernización en África. El caso de Guinea Ecuatorial (Plan Nacional de I+D+I) i La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico de las migraciones transnacionales en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial y Marruecos (Plan Nacional de I+D+I). Els textos procedents de les comunicacions que apleguem en aquest volum són primerament el de Josep Martí –“Tecnologies del cos: les pràctiques de despigmentació de pell a Guinea Equatorial”– sobre una pràctica ja fa dècades generalitzada a l’Àfrica negra: l’emblanquiment de pell com a conseqüència estratègica d’una major ponderació positiva sobre les persones amb pell de tonalitats clares; de les tecnologies possibles del cos als seus usos sota paràmetres racistes i “coloristes” l’autor atén les relacions explícites entre –manllevant les paraules de Mary Douglas– els dos cossos: el cos físic i el cos social. Tot seguit, Cristina Enguita Fernàndez exposa –“Etnicitats, fronteres culturals i categories fluïdes en un context global: una mirada sobre els peul mbororo del Camerun”– les estratègies de reafirmació identitària d’aquest grup amb relació a les migracions dins el marc ampli de les múltiples dinàmiques de configuració de les fronteres culturals i ètniques i del que considera que en són les bases relacionals i contextuals. Al seu torn, Doerte Weig amb “Capacidad de movimiento: la motilidad como clave para entender movilidades y transformación social de los grupos baka en Gabón” afronta l’estudi dels canvis en els modes de subsistència dels grups baka i aprofundeix les dimensions associades al moviment a partir de les opcions i les limitacions que el precedeixen, i del concepte de motilitat per reconèixer i identificar canvis i desigualtats a escala intra i extragrupal.

Quant al Centre d’Estudis Africans, Rafa Crespo fou l’encarregat de difondre l’extensa gamma d’activitats de divulgació, formació i recerca del CEA, per donar pas a la presentació de la recerca d’Albert Farré que ve a continuació –“Mobility and labour regimes in Southern Africa: From Mobile workers to workers on the move. A perspective from Mozambique”– entorn de les zones d’ombra que continua havent-hi sobre els processos migratoris a l’Àfrica Austral cap a les mines d’or sud-africanes i la necessitat per un cantó d’acudir al diàleg interdisciplinari i, per l’altre i sobretot, de tenir-hi present el pes específic dels treballadors procedents de Moçambic, la història i les fonts sobre els quals continuen sent subalternitzades enfront de les dels treballadors procedents de les antigues colònies o protectorats anglesos.

III

Perquè en quedi constància, afegirem que la trobada de l’any passat inclogué una taula rodona –“Per què demanem més estudis africans? Dimensions acadèmiques i polítiques de la recerca”– en què participaren Alberto López (GRECS-UB), Manuel-João Ramos (ISCTE-IUL), Albert Roca (GESA-UB), Albert Farré (CEAI), Pedro José García (Université de Paris Ouest-Nanterre), Gabriel Izard (CINAF-UB), Josep Martí (IMF-CSIC) i Cristina Larrea (ODELA-UB). Era una manera d’enllaçar-ho amb la “Declaració final de les II Jornades Internacionals Affric. Per un sistema universitari que aposti per l’Àfrica  en l’ensenyament i la recerca”, que reproduïm després dels articles. Es tracta d’un manifest impulsat per l’Albert Farré que vam subscriure el conjunt de participants a les jornades i que, al cap d’un any d’haver-lo fet públic, no ha acabat provocant cap canvi en les polítiques d’infrafinançament de la recerca africanista per part dels poders polítics establerts i de les universitats catalanes.

Immediatament trobareu un motiu d’alegria en la informació sobre l’ingrés a l’Arxiu Nacional de Catalunya dels Arxius Etnogràfics de Lluís Mallart, en la qual es detallen els continguts d’aquest fons. Es tracta d’una magnífica notícia que hem volgut compartir per iniciativa de la Montserrat Ventura (UAB).

Com veureu, a continuació publiquem quatre ressenyes: dues –de l’Albert Roca i en Francesc Alemany Sureda– sobre el llibre de Gustau Nerín Traficants d’ànimes. Els negrers espanyols a l’Àfrica (2015); la de Marta Alonso Cabré sobre el llibre de Fabiola Mancinelli Zafimaniry: l’invention d’une tribu. Art ethnique, patrimoine immatériel et tourisme (2017); i la de Julián David Loaiza Pineda sobre el llibre de Gerard Horta i Daniel Malet Calvo Hiace. Antropología de las carreteras en la isla de Santiago (Cabo Verde) (2014).

A títol informatiu, desitgem ser a temps d’anunciar amb prou anticipació l’esdeveniment previst per al 21 i 22 de febrer del 2018 de “Recercàfrica II. Jornades Africanistes de Catalunya”, sota l’impuls organitzador de l’Albert Roca del GESA-UB en col·laboració amb els grups i companys i companyes presents en aquestes pàgines, i que comptaran amb la participació de Lluís Mallart a la conferència inaugural i d’un bon ventall de membres del GESA/LISA-UB, CINAF-UB, GRECS-UB, CEA, la Fundació WASSU-UAB i el GRIMSCE-UPF a partir de l’exposició i la discussió d’investigacions en curs sobre l’Àfrica.

Al capdavall, vull cloure aquesta presentació fent esment, en primer lloc, de la feixuga tasca del company Beppe Aricó com a delegat del Consell de redacció de Quaderns de l’ICA per a la materialització d’aquest monogràfic; en segon terme, del conjunt de feina feta pel Consell mateix en el dia a dia d’aquest petit tresor que les antropòlogues i els antropòlegs catalans tenim en aquesta revista; i, a la fi i molt especialment, dels homes i dones africans que al llarg del temps i l’espai de les societats de l’Àfrica han participat de les nostres recerques: en nom dels qui hem intervingut en les investigacions que presentem aquí vull mostrar-los la nostra més absoluta gratitud. Ara més que mai, enfront de la universalització del capitalisme i de les formes diverses de l’imperialisme, l’explotació i la inferiorització d’uns grups socials per part d’uns altres, és a aquestes persones, a aquestes col·lectivitats (i això inclou també els col·legues acadèmics africans que han participat de les investigacions), que els devem el sentit perenne de la nostra labor antropològica: exposar comprensivament el nostre coneixement sobre la variabilitat social i cultural dels grups humans. Aquest és el foc que la nostra disciplina alimenta a empentes i rodolons –a través de la tempesta– des de fa 150 anys.

Barcelona, 29 de novembre del 2017

Nacions vs. Estats

NACIONS VS. ESTATS

[QUADERNS DE L’INSTITUT CATALÀ D’ANTROPOLOGIA, 20:

5-17, 2005]
Gerard Horta i Sílvia Bofill

En primer lloc, ens plau anunciar la inclusió en aquest monogràfic, tot encapçalant-lo, del discurs que Claude Lévi-Strauss efectuà amb motiu del lliurament a París –a l’Académie Française– del XVII Premi Internacional Catalunya, el proppassat 13 de maig del 2005. Tant de bo que aquest reconeixement institucional de la Generalitat de Catalunya a les aportacions centrals d’un antropòleg al pensament contemporani i a la comprensió de les societats humanes s’estengui justament a aquelles esferes en què es troba implicada l’existència i el desenvolupament de l’antropologia catalana al nostre país. Al text, titulat “L’etnòleg davant de les identitats nacionals”, Lévi-Strauss hi introdueix un qüestionament de l’extens període històric en què la identitat nacional s’ha instrumentalitzat com l’únic principi concebible de les relacions entre els estats. Així mateix, lloa l’obra del gran pensador català Ramon Llull (Palma, 1232-1316) ja que aquest, partint no pas de les semblances sinó de les categoritzacions concebudes com a diferències, oposant-hi els termes extrems, en féu sorgir les mediacions que s’hi donaven. Per això proclama el lligam de l’estructuralisme amb el pensament de Llull en qualitat de sistema lògic que, als segles XIII i XIV, possibilitava inventariar les relacions entre els conceptes i els éssers i “posar la noció de relació a la base del mecanisme del pensament”. L’elogi de les arrels parcialment medievals i renaixentistes de l’antropologia arran de la pràctica comparativa amb altres períodes temporals i altres sistemes socioculturals condueix Lévi-Strauss fins als modes de coneixement de l’etnologia, el seu abast i els seus sentits, en un context en el qual aflora una consciència col·lectiva en què les societats colonitzades i tot es reconeixen en “l’existència dels uns i els altres”. Així, lluny de preveure una uniformització total de les cultures humanes “en una humanitat esdevinguda solidària”, albira el sorgiment d’altres diferències –formes mestissades de la civilització occidental esteses per tota la Terra– com a objecte de la recerca etnològica. Tanmateix, la seva visió participa igualment d’auguris obscurs quant al destí mateix d’una humanitat “massa nombrosa” perquè tothom pugui gaudir lliurement de l’espai, l’aire pur i l’aigua no contaminada. Víctima de si mateixa, anihiladora del que anomena “diversitat cultural i biològica”, la humanitat es trobaria llavors en peu d’igualtat amb la resta de formes de vida que ha destruït –si la pèrdua de tot grup social és irreparable, també ho és la desaparició de les altres espècies vives–. Les societats extraoccidentals convergeixen que l’ésser humà és una part que “agafa” de la natura, i no pas un mestre de la creació: aquesta és la lliçó que l’etnologia n’ha après, diu un Lévi-Strauss de 97 anys que, amb la mirada d’un segle sobre les espatlles, expressa el seu desig que aquestes societats “s’uneixin al concert de les nacions” i que ens hi sapiguem inspirar en els termes mencionats.

Retrat de Ramon Llull.

Enllaçant, doncs, el fil de Lévi-Strauss amb aquesta presentació, a continuació es volen assenyalar sintèticament algunes de les reflexions dels participants presents aquí. Si a l’anterior monogràfic s’emfasitzà la noció de cultura i la seva extrema rellevància dins el pensament antropològic a fi de retre compte dels processos socials, econòmics i polítics contemporanis, en aquest s’ha volgut reprendre el debat encetat des de perspectives centrades en l’estudi dels fenòmens estatals, nacionals i ètnics. Aquestes nocions són categories classificatòries que, més enllà de la seva relativitat, i fins i tot enllà de l’heterogeneïtat de realitats històriques que abracen, resulten centrals no sols respecte al tipus d’ordenacions simbòliques de les societats –cap a si mateixes o de les unes cap a les altres–, sinó respecte a les maneres com aquestes s’organitzen i al tipus de relacions –tant dinàmiques com, sovint, desiguals– que mantenen entre elles en projectar-se com a determinadores de sentit i com a normativitzadores de pràctiques socials distintes –polítiques, culturals, jurídiques, etc.–. És clar que aquí hi intervé, a més, l’arbitrarietat amb què es pot mirar de (permeti-se’ns manllevar les paraules de Lévi-Strauss dins La pensée sauvage, 1962: 116) “garantir la convertibilitat ideal dels diferents nivells de la realitat social”, sobre la qual cosa no és sobrer subratllar l’asseveració posterior d’Edmund R. Leach respecte que tota taxonomia és purament operacional a fi de satisfer situacions particulars en ocasions concretes, i que no pot pas pretendre ser la revelació definitiva i única d’una veritat fonamental.

Algunes de les preguntes que aniran sorgint –hom veurà com els textos aplegats dialoguen els uns amb els altres– incideixen sobre el lloc que la cultura, la llengua, el parentiu, l’experiència de la identitat –i de les identificacions que se’n fan– exerceixen en els processos d’afirmació nacional i de l’etnicitat, quant a l’estatalització dins un marc global a què se sotmet les nacions sense estat i també quant a la resistència enfront d’aquesta. És així que sorgeix la discussió sobre la relació entre processos susceptibles de qualificar-se com de resistència cultural i processos de lluita i/o emancipació política. A més, s’observen els vincles que es donen entre determinades dinàmiques de dominació política i econòmica i els processos de dominació i/o negació cultural sobre grups socials o societats, a fi de copsar els usos que els poders instituïts efectuen de la cultura i de la llengua com a instruments de dominació i legitimació de les seves pràctiques. En definitiva, s’esdevé un atansament envers les relacions entre cultura i política en el context de diferents processos i moviments d’autoafirmació i de negació nacional, i envers les contradiccions, les paradoxes i les perplexitats que s’hi manifesten.

En aquestes pàgines hom ha pensat no tant sobre les instrumentalitzacions heterogènies del concepte de nació i sobre els continguts que s’atribueixen als distints tipus de formes socials que es poden classificar genèricament com a “nacionalismes” –un concepte teòric que inclou realitats ben distintes–, com sobre els tipus de relacions desiguals establertes entre nacions amb i sense estat, i sobre els processos de tot tipus que en deriven –els quals, al seu torn, poden inserir-se en molts casos en el marc de relacions jerarquitzadores dins d’aquestes mateixes societats–. No s’hauria de filar gaire prim per distingir la distància insalvable que es produeix entre el concepte d’estat-nació i la diversitat empírica de sistemes socioculturals de la humanitat –òbviament, entenent-hi la pluralitat que es dóna en cada societat, és a dir, la varietat dinàmica de formes culturals que s’esdevenen en tota col·lectivitat social–. En efecte, davant dels prop de 200 estats que existeixen avui dia, enquadrats dins l’Organització de les Nacions Unides, hom reconeixeria milers de col·lectivitats susceptibles de concebre’s com a nacions sense un estat propi o bé aestatals pel que fa a la seva evolució política als marges dels models que imposen les societats estatals. És enfront de la seva condemna a l’escorxador de la història que Claude Lévi-Strauss –en rebre el Premi Internacional Catalunya a París– exigia d’aturar els processos contemporanis en què conflueixen la destrucció de la diversitat cultural –més enllà d’hibridacions i sorgiments de noves formes socials– i de la diversitat de les espècies extrahumanes encloses al camp de la “naturalesa”.

Claude Lévi-Strauss, treball de camp al Brasil.

Els processos de dominació dels estats des de la seva constitució primigènia fa cinc mil anys, les teoritzacions contemporànies sobre els nacionalismes, les operacions i els processos històrics ara justificadors de la pràctica colonitzadora, ara deslegitimadors de les lluites emancipatòries o anticolonitzadores, la manera com determinades societats es perceben a si mateixes defugint i tot els conceptes de “nació” i “nacionalisme” –però mostrant justament una especificitat evident en un dels mapes imaginaris possibles de les societats humanes–, les construccions de la identitat, els usos de les identificacions i altres qüestions es posen en relleu tot seguit com a objecte de discussió a fi de reflexionar sobre l’equiparació sovint no discutida entre estat i nació, la qual, si s’atén el context immediat de l’Europa occidental, amb prou feines trobaria algun estat que no sigui pròpiament plurinacional –partint, cal insistir-hi, que al si de tota societat s’hi realitza empíricament, al llarg de la història, l’heterogeneïtat cultural–.

Si tota societat abraça potencialment una multiplicitat de maneres de concebre la representació del món i l’ordenació d’un model de relacions socials, les dinàmiques de migració compreses en el desenvolupament de la mundialització del capital i del sistema de relacions que en resulta situen en unes condicions de complexitat creixent les classes de relacions d’integració i exclusió de grups socials que poden afirmar-se o estigmatitzar-se a partir de les innumerables categories que concerneixen el “nosaltres” i els “altres”. Per això, si el que universalitza les persones i les societats és el compartir-se les unes a les altres com a humanes, l’oposició entre universalisme i particularisme petaria feta miques en la mesura que les col·lectivitats es relacionen les unes amb les altres des de referents propis: que aquests referents són el fruit d’una construcció és evident, tant com ho és que, d’acord amb els camins empresos dins d’aquesta construcció crònicament en moviment, la distinció entre “propis” i “aliens” és relativa i objecte, ella mateixa, de tota mena de canvis i transformacions. Fins i tot és plausible preguntar-se si, en el marc de les societats capitalistes, el reconeixement jurídic del dret de ciutadania per a tothom sota marcs estatals resoldria conflictes derivats de l’estructuració social que apareixen com a fruit de pràctiques perpetuadores de la injustícia, l’alienació, l’explotació i el colonialisme.

La transversalitat amb què opera el desenvolupament del capitalisme, en termes d’homogeneïtzació econòmica i cultural des de formes estatalitzadores, no ha conduït de cap manera ni a la suposada fi dels moviments epigrafiats com a nacionalistes, ni a la fi de les afirmacions nacionals de col·lectivitats sense un estat propi –i, en la majoria de casos, sense cap voluntat d’organitzar-se a partir de formes estatals independents, sinó d’autogovernar-se–, i sí que s’ha produït, en canvi, una eclosió generalitzada de reivindicacions de graus diversos d’autodeterminació –els vells auguris d’Eric Hobsbawm grinyolarien, aquí, de nou i sense embuts–.  En realitat, tot estat comporta un model ideal de nació i una acció nacionalista perquè aquest model cristal·litzi, per això Josep Ramon Llobera qualifica l’estat-nació com un mite i, encara més, com la ideologia més important de l’estat modern.

Per tant, ¿com es poden reconèixer les experiències d’afirmació sociocultural d’algunes col·lectivitats sense estat en el marc dels contextos estatals globals de què formen part? ¿És possible relacionar els processos d’afirmació nacional en què es lluita per canalitzar i assolir drets polítics, jurídics, territorials, etc., de societats com aquelles que la Constitució europea classifica com a “regions” –en referència, per exemple, a Catalunya, el País Basc, Galícia, Irlanda del Nord i tantes més– amb altres societats que han evolucionat des de formes aestatals com la Pumé o les societats aborígens australianes, o bé que han sigut excloses del procés de construcció de l’estat posterior a la descolonització formal a la segona meitat del segle XX, com la Cabília? ¿A quins interessos serveix la reivindicació dels drets d’una ciutadania concebuda exclusivament des de l’estat i des del seu model de nació? ¿Quines implicacions té ser reconegut com a ciutadà francès, veneçolà, algerià o australià per a col·lectivitats que no es reconeixen com a tals dins d’aquests estats? ¿Quin és el lloc polític, jurídic, cultural, econòmic, etc., que s’assigna a les col·lectivitats de què formen part aquestes persones dintre de les fronteres politicoadministratives en les quals estan inserides?

El debat d’aquests assumptes no es pot deslligar de com des de l’antropologia s’ha recorregut el trajecte del concepte d’ètnia al d’etnicitat, de com s’han diversificat els mots que els antropòlegs (i, segles abans, els conqueridors occidentals) atribuïen a col·lectivitats humanes exòtiques dins les seves etnografies –ètnia, raça, tribu, poble, nació, país...– i de com s’han articulat els estudis sobre les relacions entre les nacions i els estats, sobre els moviments socials classificats com a nacionalistes, i sobre les tipologitzacions i els continguts explicatius que s’han desenvolupat.

Val la pena recordar que més d’una trentena d’anys abans de les aportacions de Leach del 1954 (Political Systems of Highland Burma) i quasi una cinquantena d’anys abans del recull encapçalat per Fredrik Barth del 1969 (Ethnic Groups and Boundaries, publicat per primer cop en noruec arran d’una trobada d’antropòlegs escandinaus a la Universitat de Bergen del 23 al 26 de febrer del 1967) quant a la superació dels models interpretadors de les cultures en termes substantivistes i essencialitzadors –sobre la base de categories incommensurables, fixes, estàtiques, tancades i aclaparadorament delimitables–, Max Weber ja havia escrit el 1922 dins Wirtschaft und Gesellschaft (Economia i Societat, 1993: 321): “Si suposem que no existeixen rigoroses fronteres lingüístiques o que les comunitats religioses o polítiques no estan delimitades netament i que aquesta situació servirà de base a les diferències en els ‘costums’ [...], llavors només tindrem transicions graduals dels ‘costums’ i de cap manera rígides ‘fronteres ètniques’ fora de les condicionades per les grans diferències espacials. Àmbits ben perfilats, en què imperen costums d’abast ‘ètnic’, i que no deuen el seu origen a factors econòmics o religiosos, sorgeixen regularment per migracions o expansions que duen a l’immediat veïnatge grups humans fins aleshores distanciats d’una manera permanent o temporal, adaptats, per consegüent, a condicions molt heterogènies. El clar contrast de l’estil de vida que així es posa de manifest sol despertar en totes dues parts idees de ‘sang distinta’, amb una independència absoluta de la realitat objectiva.” Weber plantejava com l’acció comunitària política pot donar lloc a la idea d’una “comunitat de sang” i al paper que exerceixen els processos de transició i barreja enfront de la constitució de rígides fronteres, allà on l’acció social aflora com a generadora d’idees de comunitat. L’extrema perspicàcia analítica del pensador alemany dóna fe dels interrogants que proposen les seves reflexions, independentment dels usos de què ha estat objecte.

Seguint l’agrupament dels textos d’acord amb les àrees espacials de què tracten (Llobera, Bestard, Terradas, Rodríguez, Apaolaza i Salazar per a Europa; Provansal per a l’Àfrica; Orobitg i Larrea/Ruíz-Peinado per a Amèrica; Piella per a Oceania), J.R. Llobera comença assenyalant la recurrència al passat per part de les societats humanes a fi d’organitzar-ne el present. La història, aquí, s’entén com un conjunt de fenòmens socials específics, un dels resultats dels quals és l’aparició de les ciències socials dins un racó del món, en un moment donat, amb la voluntat d’universalitzar els seus pressupòsits explicatius. L’extrema autoconsciència cultural que desplega el nacionalisme obligaria a qüestionar-se si el fenomen de la identitat nacional, diu Llobera, s’ha de situar en la modernitat o bé cal atendre’n els orígens medievals o fins i tot anteriors –Lévi-Strauss, en referir-se a l’euroregió Pirineus-Mediterrani al discurs pel lliurament del premi, remeté a l’antiga Gòtia carolíngia i recordà que Barcelona n’era la capital–, a fi de superar pràctiques selectives i limitadores que la mateixa comparació antropològica desbarataria. Si les nacions no són fenòmens incommensurables i atemporals graciosament caiguts del cel, si la unitat d’estudi no és pas l’estat i ni tan sols la ideologia a seques, aleshores cal remetre a estructures i moviments socials, als orígens diversos del que es pot classificar com les identitats nacionals i als continguts i les pautes d’actuació que aquestes projecten i que canalitzen. Hi ha una gènesi i una evolució en la transició dels conceptes d’ètnia al de nació i etnicitat, que també s’han de situar –segons assevera Llobera– en una àrea força inexplorada: aquella que cerca la comprensió dels sentiments col·lectius de la identitat nacional lligats als elements concomitants de la consciència.

Joan Bestard desenvolupa la seva argumentació atenent-hi la definició i l’estructuració del domini cultural de la nació i del parentiu en termes idèntics, referits a la substància natural i al codi de conducta. Partint d’un text de Schneider del 1969, Bestard hi estableix la relació amb la idea moderna de nació en la mesura que tant els símbols del parentiu americà, com els símbols de la nació, proporcionen una solidaritat difusa i duradora: al primer cas per als parents, i al segon per als anomenats “nacionals”. És així que qüestiona les definicions de nació basades en postulats purament “cívics” o purament “ètnics” –una classificació que sens dubte s’ha utilitzat sobretot per ponderar “positivament” les pràctiques dels estats-nació occidentals enfront de moviments diguem-ne nacionalistes extraoccidentals o enfront de determinades societats europees sense un estat propi, en tots dos casos “negativitzats”–. Paral·lelament, l’autor analitza algunes definicions dels drets de ciutadania a què s’ha acudit als estats europeus, uns drets basats bé en termes de jus soli, bé en termes de jus sanguinis –de sang o de residència–, i les compara amb la naturalesa híbrida del parentiu entès com un domini dual que permet anar de la naturalesa a la cultura i de l’esfera privada a l’esfera pública. L’expressió del parentiu com a instrument intel·lectual palesaria la seva capacitat per vincular les relacions concretes que manifesten els llaços genealògics amb les idees més abstractes de la societat, ja que mitjançant el parentiu es naturalitzen categories socials i al mateix temps es produeixen nocions socials de temps i localitat, i idealitzacions culturals sobre el que s’enquibeix dins els camps de la identitat i la diferència, i en conseqüència de la seva adscripció. Bestard emprèn un recorregut per les relacions entre aquestes categories en el marc de l’evolució de la modernitat, en contextos en els quals, més enllà de la seva pluralitat, així la nació com la família, per més que esdevinguin “ficcions ben fonamentades” –seguint Pierre Bourdieu– i malgrat que s’hagin volgut presentar com a naturals, aquestes no deixen de ser principis de construcció de realitats socials en què s’articulen balancejaments polièdrics entre naturalesa i cultura, passió i raó, parentiu i nació, particularisme i universalisme...

A continuació, Ignasi Terradas desenvolupa una crítica en profunditat de la contradicció –literalment sepultada, diu, dins l’antropologia espanyola– que té lloc entre la identitat com a expressió del viscut i la identitat com a quimera i estigma classificatori. L’oposició s’esdevé no sols entre determinats medis polítics i alguns fenòmens culturals, sinó entre una identitat potencialment amplíssima en significats en allò que concerneix la comunicació social –la qual identitat es va construint amb la vida mateixa de les persones–, i, a l’altra banda, les identificacions econòmiques, jurídiques i polítiques de i sobre les persones. Rere això que hom anomena identitat cultural s’hi amaga aquesta identitat viscuda, que en la seva tasca d’objectivació dins el procés de sociabilitat reclama una identitat cultural mai no del tot individual o col·lectiva, en què es barregen emocions, raonaments, voluntats explícites, tractes formals, pautes morals i experiències que s’exalcen en qualitat de referents objectius. El que s’hi superposa és una altra identitat externa que en realitat actua com a identificació a partir d’associacions i distincions que obeeixen a criteris jurídics, econòmics i polítics de dominació i a la necessitat d’imposar unes determinades categoritzacions del món. Terradas acudeix a la cerimònia Gisaro dels kaluli de Nova Guinea, a la pràctica del Kula a l’arxipèlag de Massim, als usos lingüístics a Catalunya i Espanya, a l’obra de la poetessa gallega Rosalía de Castro, a la producció de determinades elits literàries catalanes –instrumentalitzada per les variants conservadores del catalanisme polític–, a la vivència, la relació i el sentit de l’espai dels kushman del desert oriental d’Egipte i a l’experiència d’Albert Camus de la Primera Guerra Mundial i la seva esperança d’una utòpica descolonització i reconstrucció d’Algèria. D’aquesta manera confronta l’abisme brutal que s’esdevé entre l’expeditiva violència de la identificació i les necessitats d’una identitat cultural a través de la qual aflori la vida individual i col·lectiva dels éssers humans.

Des dels conceptes clau de llengua i cultura com a formes de resistència i dominació, X. Rodríguez analitza el procés de conformació al país gallec d’una identitat nacional diferenciada de la identitat nacional espanyola, i els termes en què es negocia la identitat gallega en moments concrets de la història política, per assenyalar les paradoxes d’aquesta negociació. Parteix de la confrontació dels processos de nacionalització de la cultura que dugueren a terme els estats moderns des del segle XIX i de la reconstrucció de les identitats col·lectives en la postmodernitat en termes de reorganització social i política de les societats locals ateses les conseqüències globalitzadores que imposa el capitalisme avançat –la renovació del paradigma il·lustrat manifestada en l’esdeveniment de la cultura com a forma de poder efectiu–. Llavors analitza el període en què es forma la consciència nacionalista gallega i el lloc central que hi ocupen la llengua i la cultura, el ressorgiment posterior de la necessitat d’una identitat col·lectiva gallega, l’evolució que pren dins en el tardofranquisme i els inicis de l’anomenada “transició” en qualitat de força política per a la contestació ciutadana, per acabar situant les utilitzacions que des de models polítics diferents se’n fa, fixant-se en les espectacularitzacions de la identitat galleguista i alhora en la conversió dels rituals i els espais públics en projectes d’identitat nacional i en programes de compromís ciutadà, allà on l’afirmació de l’etnicitat galleguista desafia l’homogeneïtzació imposada.

Irunyea.

L’aportació de José Miguel Apaolaza se centra en la construcció nacional d’Euskadi als darrers trenta anys a través de les dimensions lingüístiques del nacionalisme, que han acabat desplaçant la centralitat que exercia l’associació entre “ser basc” i ser catòlic, bon creient, tenir fe. L’autor analitza el que anomena el procés d’unificació i homogeneïtzació del “nosaltres” des de la formalització, unificació i normalització de l’euskara (l’“euskara batua”) –històricament prohibit i reprimit per l’estat espanyol–, i l’establiment d’un sistema educatiu propi, en llengua basca, que garanteixi la reproducció cultural i la transmissió d’una cultura urbana, moderna i nacional. Això s’esdevé en un context en què l’Administració utilitza basc i castellà –les dues llengües oficials al País Basc enclòs dins l’estat espanyol– i en què cristal·litzen estructures politicoadministratives que, segons l’autor, trenquen el monopoli dels estats francès i espanyol. Assumint la premissa gellneriana que el nacionalisme mira d’articular la correspondència entre el que es concep com la unitat cultural i la unitat política, i que l’escola és el principal mitjà amb què l’estat du a terme la seva tasca homogeneïtzadora, Apaolaza constata com rere la rellevància simbòlica de les pràctiques lingüístiques al País Basc i la seva aplicació al sistema educatiu –de fet, aprofundeix especialment el debat sobre la immersió lingüística en llengua basca– no sols hi rauen models, alternatives, estratègies i projectes polítics diferents quant a la constitució del “nosaltres” i l’“ells”, sinó que aquest mateix “nosaltres” abraça models de societat i de comunitat política diferents que es reflecteixen en l’escissió entre l’escola pública i l’escola privada al terreny de les ikastoles.

Per un altre cantó, Carles Salazar contrasta dades etnogràfiques i històriques per suggerir un seguit de reflexions que parteixen de la pregunta entorn de l’existència d’afinitats electives –com a vincles mal·leables que no impliquen relacions de causalitat– entre el que en diu sentiments i creences religiosos, d’una banda, i formes particulars d’identitat col·lectiva com ho és la identitat etnonacional, d’una altra banda. Atenent el cas d’Irlanda, observa les relacions entre identitats religiosa i col·lectiva per plantejar si la religió exerceix de suport simbòlic d’una identitat etnonacional substantiva –allà on l’arbitrarietat de la contingència històrica es vincula amb significats polítics–, o bé si veritablement s’hi dóna una “empatia estructural” que se situa més enllà dels processos històrics i polítics de subordinació de la República d’Irlanda i d’Irlanda del Nord respecte a Anglaterra. Salazar confronta una interpretació durkheimiana de les desfilades protestants de Belfast amb una interpretació jamesiana de les narracions d’un informant catòlic de la República, amb la intenció de trobar analogies i correspondències entre el que anomena les identitats religioses i etnonacionals.

Belfast.

En un altre context i des d’altres enfocaments, D. Provansal aprofundeix l’oposició entre estat i nació arran del complex procés de construcció de l’estat algerià modern sota la inspiració del model jacobí colonitzador –de fet, Algèria tenia una estructura estatal preexistent al projecte nacional, i la rellevància de la guerra d’alliberament per als països aleshores anomenats del “tercer món” provenia del fet que provava la possibilitat de vèncer l’imperialisme–. Tanmateix, en la representació col·lectiva dels qui se sublevaren contra el poder francès, hi havia la voluntat unànime de fer coincidir estat i nació. Per al poble, significà veritablement un alliberament, si més no la percepció que la conjuminació entre socialisme, neutralisme i recuperació de la identitat arabomusulmana havia de conduir a la construcció d’una nova societat. El present mostraria una esperança incomplerta: desigualtats econòmiques, emigració contínua, tremendes dificultats per establir unes regles del joc democràtiques, conflictes regionals aguts. Provansal planteja amb precisió els dubtes que en aquest context hi hagi realment una nació algeriana que a l’interior de les fronteres estatals es representi a si mateixa com una unitat de destí, desmentint-se el tipus ideal de Weber quant a l’estat-nació. Fora de la seva eficàcia ideològica i de la seva capacitat de mobilització simbòlica, la realitat mostra en primer lloc l’enfrontament entre models diversos de nació sota la colonització i durant la guerra d’alliberament, i, posteriorment, el desenvolupament de les reivindicacions berbers a la Cabília i de l’ascens de l’islamisme en un context de corrupció durant 40 anys. La consolidació de l’estat apel·lant a la unitat de la nació, definida respecte a la seva identitat sobre la base del patrimoni cultural àrab i de la seva dimensió islàmica, exclourà uns moviments berbers més preocupats a assolir quotes de poder que no a defensar drets culturals i socials, enfront d’un islamisme creixent que recuperarà la comunitat idealitzada dels primers califes. Enllà de la instrumentalització de les diverses elits que han confiscat la història com a mite obligat, exempt de contradiccions i heterogeneïtats de tot tipus, l’homogeneïtat cultural de la nació apareix com una ficció. Com conciliar-ho, a més, amb valors religiosos que han fundat la identitat col·lectiva i amb la llibertat i la igualtat per a tota la ciutadania?

Ja dins l’àmbit de l’Amèrica del Sud, Gemma Orobitg analitza el procés de rearticulació de l’estat veneçolà envers els pobles indígenes en el marc de la nova institucionalitat que resulta de l’aplicació de la Nova Constitució de la República Bolivariana de Veneçuela aprovada el 1999. Més particularment, mostra la percepció que els indígenes pumé de l’estat d’Apure –de l’àrea dels rius Riecito i Capanaparo– tenen d’aquesta nova institucionalitat i dels processos polítics que hi estan associats. És sobre la base d’aquest nucli que l’autora elabora la seva anàlisi. Tot seguint el fil d’una ja extensa recerca etnogràfica iniciada el 1989, Orobitg posa l’èmfasi en una qüestió fonamental: la manera com s’articulen dins la societat pumé accions socials que podem entendre com de resistència cultural i de conscienciació política a partir de, per una banda, l’expressió viva de la pràctica del ritual Tohé –i la seva resignificació permanent com a espai principal per a la construcció de la identitat– i, per una altra banda, la participació activa –sense precedents en la història d’aquest país, i fruit d’aquesta nova institucionalitat assentada en un procés que l’autora qualifica de descentralització i d’“indigenització” de les institucions veneçolanes– dels nous líders pumé en l’esfera politicoinstitucional de l’estat veneçolà –una de les manifestacions de la qual té lloc en el Parlamento del Pueblo Pumé–. Al rerefons, s’hi palesa la reflexió de l’autora entorn del contrast entre el reconeixement dels drets indígenes en la nova constitució veneçolana, i la situació d’abandonament crònic en què es troben els pumé, pel que fa a aspectes estructurals veritablement centrals en la seva realitat, com ara aquells que estan associats a l’atenció sanitària, la demarcació de les terres indígenes i la concessió dels títols de propietat.

Membres d’una família pumé.

També Larrea i Ruíz-Peinado s’interroguen sobre els significats del reconeixement dels drets d’un grup social minoritzat en un estat la noció d’identitat nacional del qual s’ha construït des de la barreja, i en l’experiència de la identitat cultural quilombola en el decurs de la demanda de legalització territorial. És així que reflexionen entorn de la construcció de la identitat quilombola de l’estat de Parà, al Brasil, a través de la relació entre el territori i la memòria. El combat quilombo per la demarcació i la titulació del territori, el reconeixement jurídic i formal de la seva identitat col·lectiva –lligat a “la preservació del patrimoni cultural”– i del seu dret a accedir lliurement als recursos naturals, la defensa de les ocupacions de terres per part de corporacions disposades a explotar el medi, els vincles d’aquests processos de lluita amb la consecució del dret de ciutadania, l’entrellaçament entre el seguit de categories històriques i polítiques en joc –en què els antropòlegs participen aportant-hi informes que demostren la pertinença històrica de la col·lectivitat i dels seus descendents a un territori comú–, i els camins empresos per l’Administració a fi d’identificar les comunitats romanents i demarcar-ne les terres apareixen com els temes més rellevants de què s’hi tracta. Contextualitzant la construcció d’un discurs d’autoafirmació, d’una autoconsciència i d’una automobilització al voltant d’una etnicitat entesa com a pròpia, els autors de l’article s’endinsen en la redefinició del terme quilombo amb objectius polítics per reivindicar els seus drets des de la idea de territori i de viure-hi col·lectivament.

La reflexió sobre l’aboriginalitat –un concepte nascut de la mateixa colonització que va generar la categoria contraposada dels “australians”– i la necessitat de comprendre el procés històric de construcció de les identitats indígenes –l’ús del passat en el context de les classificacions colonials– és l’objecte d’estudi de Piella. Des de la fi del XVIII fins a l’actualitat, des de la despossessió territorial, els desplaçaments, el desmembrament d’afiliacions i relacions de parentiu i religioses –un desmembrament social global– l’assimilació, la reclusió en reserves, el segrest institucionalitzat d’infants fins a l’“atorgament” per part dels ciutadans australians, el 1967, dels drets de ciutadania als aborígens, autoritzats ja a casar-se amb qui vulguin i a desplaçar-se per on els plagui, s’analitza la perpetuació del conflicte sota altres formes. Les pràctiques polítiques i jurídiques dels darrers trenta anys no han posat fi ni a les desigualtats ni al reconeixement integral de drets que no són pas nous. Els interessos contraposats de l’estat i de les corporacions financeres explotadores de recursos naturals enfront de la reivindicació de les terres pròpies de les societats aborígens tenen lloc entre paradoxes diverses, com ara la percepció de l’estat que la sobirania del territori rau en la corona, i si més no en una connexió física amb el territori, allà on els mateixos aborígens hi estableixen una connexió espiritual. Piella exposa els vaivens de les polítiques governamentals i incideix sobre la discussió entorn de la identitat aborigen a partir del concepte de tradició: què s’assumeix com a part de la seva cultura, i què s’utilitza per autoidentificar la seva pròpia identitat en el trajecte cap a la constitució d’una identitat comuna entre grups socials diferents (arrente, walbiri, wok, dhangadi, etc.), i com es destrien determinats elements per posar-los a l’escena contemporània, dins l’espai de protesta i acció polítiques. En la mesura que la construcció de la identitat està lligada a la situació sociopolítica dels grups indígenes amb relació al grup dominant, s’obriria la porta –sovint, poc traspassada– a tractar dels tipus de processos –de vegades, contradictoris– que es donen al si dels “grups aborígens” a l’hora de respondre a l’status desigual que ocupen des d’una aboriginalitat que es manifesta com una ideologia de crida per a la justícia social.

  

Austràlia.

Finalment, a l’Apèndix, tot romanent dins l’àmbit espacial d’Oceania, s’acull el text de Ricardo Cicerchia sobre els maori de l’estat de Nova Zelanda arran de l’esdeveniment de la devolució del Toi moko, el cap “d’un guerrer maori” comprat per un col·leccionista anglès al XIX i ingressat per donació al Museo Etnográfico de la Universidad de Buenos Aires el 1910. L’autor mostra el seguit de reflexions i emocions que deriven d’un relat inconcebible si no fos per les tràgiques conseqüències que implicà la colonització europea: hi subjau la narració, més que dels vaivens d’una “relíquia” convertida en peça de col·leccionistes i museogràfica, de l’afirmació de la dignitat d’un poble. I així s’acaba tancant el recorregut circular d’aquest monogràfic per les convulsions del món desembarcant de nou en la Mar Mediterrània. En efecte, Sílvia Bofill i Gemma Orobitg ressenyen una obra de Carmel Cassar –Society, Culture and Identity in Early Modern Malta (2000)–, vell amic dels Quaderns, sobre la construcció històrica de la identitat maltesa amb relació a la religió, l’etnicitat i la percepció de la nació en aquesta societat illenca, i les narracions que s’hi donen al llarg d’un procés històric de què els catalans, per cert, no van estar exempts.

Toi moko restituït per l’estat francès al poble maori.

Per ventura, com a cloenda, seria adient mencionar els mots de T.H. Eriksen dins Ethnicity & Nationalism (1988: 162), a l’hora de propugnar no tant l’abandonament de la noció d’etnicitat, com de l’ús que se’n fa de vegades en qualitat de camisa de força. Una reflexió aplicable a tants altres conceptes –estat-nació, nació, construcció i estigmatització de les identitats, indígena o aborigen, ciutadà, immigrant...– dins les relacions entre grups socials i entre persones, entre les contingències i els encavalcaments de sistemes econòmics, polítics, jurídics, culturals, i les necessitats de l’antropologia de generar noves comprensions de dinàmiques socials les quals sempre van pel davant dels pensaments i les teoritzacions que els segueixen.

 

 Barcelona.

Sobre la capacitat de les societats de construir el seu propi panteó de déus... i de creure-hi

Iconoclàstia calvinista: destrucció de pintures, estàtues i objectes religiosos que representen Crist (Basilea, 1529).

Sobre la capacitat de les societats de construir

el seu propi panteó de déus...

i de creure-hi

[Perspectiva escolar, 388: 19-22, 2016]

gerard Horta

De definicions i falses universalitats

Fa força més de 2.400 anys el filòsof grec Plató afirmava que tota la humanitat creia en l’existència de déus transcendents i sagrats, i encara ara molta gent creu això. Així s’ha postulat la (mal)suposada universalitat de la religió. Ara bé, en el sentit que les societats occidentals usen el terme, bé podríem dir que la immensa majoria de societats no han tingut “religió”. Sí que podria ser general la convicció que hi ha dimensions de la realitat que són invisibles, unes dimensions metafísiques, ultraterrenals, mitjançant les quals les societats articulen diverses formes de comunicació i traspàs en direccions múltiples –del sacrifici a la mediumnitat–. Sigui com sigui, i apel·lant a categories sobrenaturals, les religions miren de sotmetre l’univers i la societat a un ordre lògic.

D’entrada, vegem dues definicions clàssiques sobre la religió:

1. “La religió és, abans de res, un sistema de nocions per mitjà de les quals els individus es representen la societat de la qual són membres i les relacions obscures però íntimes que hi mantenen. Aquest és el seu rol primordial; i ni que sigui metafòrica i simbòlica, aquesta representació no és infidel. Al contrari, tradueix tot el que hi ha d’essencial en les relacions que es tracta d’expressar: perquè certament, és una veritat eterna que a fora de nosaltres existeix alguna cosa més gran que nosaltres, amb la qual ens comuniquem [la societat!!!]. Per això es pot assegurar que les pràctiques del culte, qualssevol que puguin ser, són més que moviments sense coherència i més que gestos sense eficàcia. Pel sol fet que tenen la funció aparent de refermar els vincles que lliguen el fidel al seu déu, automàticament refermen de debò els vincles que uneixen l’individu a la societat de la qual és membre, perquè el déu és només l’expressió figurada de la societat.” Émile Durkheim (Les formes elementals de la vida religiosa, 1912)

2. “La religió és un sistema de símbols que opera per establir vigorosos, penetrants i duradors estats anímics i motivacions en les persones tot formulant concepcions d’un ordre general d’existència i revestint aquestes concepcions amb una aurèola d’efectivitat tal que els estats anímics i les motivacions semblin d’un realisme únic.” Clifford Geertz (La religió com a sistema cultural, 1973)

Sempre hi ha hagut societats que no conceben entitats ultraterrenals que es puguin associar al sagrat. El concepte “religió”, doncs, no és pas un concepte transcultural d’aplicació universal, i ja a la fi del segle XVI el francès Montaigne plantejava que, si el suposat principi universal de la naturalitat de les religions fos cert, potser els elefants també tenen una religió per la manera com aixequen les trompes cap al cel en senyal d’adoració. L’antropòleg noruec Fredrik Barth, arran del treball de camp amb els basseri perses el 1964, concloïa que ni ells mateixos es prenien gaire seriosament la seva religió. No totes les cultures àgrafes –sense escriptura– han conceptualitzat el món en termes religiosos. És més, reconeixem mostres d’escepticisme cap a postulats diguem-ne religiosos en una pila de societats, començant per les societats europees. L’antropòleg anglès Radcliffe-Brown sostenia que la concepció naturalista del món dominant a Occident als darrers 200 anys emfasitza els aspectes tecnològics i materials, mentre que les concepcions mitològiques o espirituals s’inscriuen en el camp religiós. D’altra banda, podem preguntar-nos què en té d’espiritual incinerar gent a la foguera, justificar l’explotació i el totalitarisme, legitimar processos històrics colonials genocides en nom d’una divinitat o esdevenir religió d’Estat d’un imperi esclavista. O, com a contrapartida, apel·lar a un déu o uns esperits per erigir ordres socials emancipadors i igualitaristes. Tractem de distincions simbòliques –espiritualitat i materialitat– en el marc de les quals hom mira de donar un sentit i d’encaminar l’experiència individual i col·lectiva.

Viaranys antropològics

Dins el sac de l’antropologia religiosa s’hi ha ficat de tot: organitzacions, pràctiques i representacions entorn de contextos socials i explicatius diferents, des del catòlic que a l’eucaristia devora la sang i la carn de Crist fins al caçador-recol·lector ¡kung que al matí parla amb els esperits dels matolls –sense que això últim en tingui res de “sagrat”, d’aquí la proposta de Radcliffe-Brown el 1939 de prescindir dels conceptes “màgia” i “religió” i de la seva aplicació universal–. Què abraça el terreny anomenat “religió”, i per què s’hi acaben incloent els camps de la màgia, el simbolisme, la mitologia, les creences, i processos i dimensions rituals de totes les societats? Afegim-hi els camps de les ideologies (Karl Marx), les cosmovisions (Max Weber) i les representacions col·lectives (Émile Durkheim) i interroguem-nos si resta res que no sigui susceptible de ser introduït al territori de l’antropologia religiosa –en què hom abordaria l’anàlisi d’un seguit de processos socials, institucions, moviments socials, estructures i funcions que, d’entrada, no formen part de l’objecte d’estudi dels altres blocs clàssics de l’antropologia –el parentiu, l’economia i la política– malgrat que hi estiguin relacionats.

Al principi, l’antropologia religiosa va concernir les dimensions ideals o emotives de les societats que no responien a pràctiques merament instrumentals, tecnològiques, empíriques, és a dir, abraçà aquelles dimensions anomenades simbòliques de les societats lligades a aspectes diguem-ne “transcendents” –la banda fosca dels aspectes sensibles de la realitat: seguint Manuel Delgado (Idealisme i pragmatisme en l’antropologia de la religió, 1995), l’i-racional, el pre-racional, l’extra-ordinari, l’i-real, l’i-l·lògic, el pre-lògic, el no-científic, el sobre-natural, l’extra-empíric, l’ultra-terrenal, el meta-físic... –. Així, se’ns apareixen dos blocs oposats: per un cantó el material, l’instrumental, l’empíric; per l’altre ideal, l’expressiu, el simbòlic. Amb freqüència, el camp del sagrat s’ha lligat a l’esfera ideal, expressiva, simbòlica –déus, esperits, fantasmes, forces, potències, genis, espectres, etc.–. A més, durant la major part de la seva història l’antropologia religiosa va estudiar societats extraoccidentals de què es destacaven aspectes exòtics per als antropòlegs –com ara la bruixeria o la màgia–, la qual cosa provocà una fractura entre les religions històriques mundialitzadores –cristianisme, islamisme, judaisme, budisme (religió sense déu que remet a l’experiència transcendent del nirvana)–, i les (mal)anomenades “religions primitives”, vinculades a fenòmens concrets –mana, tabú, totemisme, màgia, bruixeria, xamanisme, possessió, mediumnitat, mite, sagrat...–, uns fenòmens en sovint deslligats del context ideològic de la mateixa “religió” que s’estudiava.

Què ens transcendeix, sinó la societat?

Tot plegat no seria problemàtic si poguéssim comprendre que el que en diem religió o mitologia o màgia no són més que maneres de conceptualitzar el món, maneres de representar-lo i d’ordenar les pràctiques que les persones hi desenvolupen, i d’interrelacionar conductes socials, o d’interrelacionar les utilitzacions de determinats objectes, o dels llocs, o de les coses que les persones diuen i fan, o d’interrelacionar idees dintre d’un marc social determinat. Aleshores entendríem que això que classifiquem com a religió respondria a les necessitats dels humans d’organitzar el món i el sentit de l’experiència que en tenen. I així entendríem que, òbviament, en la religió hi trobem aspectes empírics i instrumentals, de la mateixa manera que en els camps classificatoris que agrupem sota les categories del parentiu, la política i l’economia hi trobem aspectes simbòlics i alhora, també, expressius. Aquesta instrumentalització potencialment amplíssima de la religió –que serveix igualment com una eina per afermar l’odre establert– condueix Marx a situar-la dins el camp de la ideologia. Però recordem que Friedrich Engels en constata l’ús històric també com una eina per a l’alliberament, o que fins i tot s’inscriu en les teoritzacions antropològiques emocionalistes i psicologicistes posteriors quan la situa com un mitjà per afrontar l’angoixa davant la incertesa de l’existència, com féu Bronislaw Malinowski des del funcionalisme.

Una cosa és classificar un fenomen social com a religiós, i una altra és com aquest fenomen encarna i sintetitza dimensions i processos socials que no es poden reduir a un etiquetatge, a una compartimentació que mai no podrà totalitzar ni exhaurir el sentit social de la seva experiència com a guia per a la comprensió i l’acció en el món. Una cosa és tipologitzar, classificar, atribuir conceptes a la vida social per poder-la pensar; i una altra cosa és la vida, la qual –individualment i col·lectivament– sempre va molt més enllà de qualsevol teorització que en puguem fer. Per Durkheim la fe és en primer terme un impuls per actuar, mentre que la religió esdevé una operació classificatòria que divideix les coses en sagrades i profanes. A través d’aquesta operació la societat es representa a si mateixa. Les concepcions religioses no actuen com un mitjà per explicar el que hi ha d’extraordinari, anòmal i irregular en les coses, sinó com un mitjà per explicar allò que tenen de constant i regular. El seu nebot Marcel Mauss i els antropòlegs francesos posteriors qüestionen la suposada transculturalitat d’institucions religioses com el totemisme o la màgia: es tracta de taxonomitzar l’experiència del món, de classificar la realitat per donar-li un sentit, això és el que fa cada societat.

Els antropòlegs ni tenim l’objectiu d’esbrinar si una divinitat existeix empíricament o no, ni fem teologia (l’estudi dels déus), sinó que mirem de situar i interrelacionar conceptualitzacions i conductes dins de cada marc social. És a dir, relacionem els discursos religiosos i les seves pràctiques amb les condicions socials en què s’esdevenen. Estudiar una religió ni comença ni acaba en l’estudi de com els seus seguidors expliquen aquesta religió. Analitzem com un moviment socioreligiós es projecta en la societat: com i quin projecte social articula sobre la base de l’apel·lació al seu propi panteó de déus?

La religió seria un mitjà sobre la base del qual categoritzar el món i l’experiència humana –i l’experiència mateixa del coneixement–. Un mitjà fet de dimensions visibles i invisibles, ideals i materials, igual que la política, l’economia o el parentiu. Si això és així, per què s’ha pretès exiliar la religió de l’univers de la raó? Per això Claude Lévi-Strauss es pregunta què hi ha a la base de la religió: la capacitat que una societat té de creure, o bé la seva capacitat per elaborar un objecte de creença? –totes dues coses, és clar–.

Els sistemes religiosos s’expressen empíricament, car es projecten en la cultura material, els sistemes de valors, la moral, l’organització familiar, les regles de matrimoni, l’economia, l’organització del temps social, les lleis, la política, la medicina, la ciència, la tecnologia, el cos, la sexualitat... i en l’educació! (oi?). Religió i màgia remeten, igual que la ciència, a la realitat. Malgrat els intents per vincular la religió a l’inefable metafísic, els antropòlegs prenem la vida col·lectiva –generadora de representacions i pràctiques del món– com a objecte d’estudi. I les potències divines hi apareixen, al capdavall, com l’expressió figurada de la societat. Llavors, podem concebre la religió com un recurs per sotmetre l’univers a un ordre lògic, a la manera de dispositiu classificatori aplicat a unes relacions socials en què la societat es transcendeix a si mateixa mitjançant els vincles que manté amb els panteons de divinitats que ella mateixa ha construït. Perquè, en efecte, no hi ha res més poderós que una il·lusió compartida.