Aproximació panoràmica al marc general del desenvolupament contemporani d'infrastructures bàsiques a Cap Verd (Àfrica)

Nord-est de la ciutat de Mindelo, tardor del 2015.

APROXIMACIÓ PANORÀMICA AL MARC GENERAL DEL DESENVOLUPAMENT CONTEMPORANI D’INFRASTRUCTURES BÀSIQUES A CAP VERD (ÀFRICA) 
Jornades Internacionals d’antropologia de les infrastructures i les mobilitats (9-XI-2018, UB) 

Gerard Horta

I 

L’obra de Foucault (1975) sobre la tecnopolítica ha servit al creixement de l’antropologia de les infraestructures com a subespecialitat acadèmica consagrada a disseccionar relacions de poder desiguals. Foucault mateix i posteriorment altres autors han remès a la coerció que implica la fixació de la infrastructura en el territori i per tant en l’espai social, i com això mira de provocar un emmotllament dels cossos al cos social –parafrasejo la distinció de Mary Douglas (1978 [1970]) entre cos físic i cos social–. Com ens advertia Lefebvre (1974), l’espai sempre és polític, en la mesura que reflecteix relacions de poder desiguals. Al seu torn, Augoyard (1979) argumentava les raons per les quals l’espai és un procés social en perpetu moviment: construint-se, destruint-se i reconstruint-se d’una manera dinàmica i contradictòria, sempre. Els poders econòmics i polítics dissenyen, planifiquen arquitecturitzen, conformen, urbanitzen i estableixen la funcionalitat d’edificis, carrers i grans i petites infrastructures –de l’emplaçament d’una paperera en un carrer a la construcció d’un port o d’una carretera– perquè siguin interpretats i experimentats a partir de models normativitzadors d’actituds, conductes i usos instrumentals, si bé la gent, els vianants, les persones, les societats de classes tiben d’aquestes fixacions, d’aquestes formalitzacions materials, en temes associats sistemàticament, en major o menor grau, al conflicte.

Tant sota el procés històric de colonització d’Àfrica –sobretot al segle XX– com sota el context de les descolonitzacions formals posteriors a la II Guerra Mundial, els successius governs africans han emfasitzat gradualment amb major intensitat el paper nuclear de la construcció, l’administració i la regulació d’infrastructures. En el camp del transport a l’Àfrica, és evident la successió de conflictes entre els models de desenvolupament, les dependències econòmiques i polítiques de les antigues potències colonials, els tipus de formalització de l’ús, el manteniment i la renovació d’aquestes infraestructures i els modes d’autoorganització col·lectiva distintius de les classes populars africanes. El paper dels anomenats experts en les esferes tecnològiques corresponents es confronta, en el context d’imposició pautada de models d’organització econòmica neoliberals, amb les necessitats i les experiències dels sectors socials respecte a aquestes infraestructures.1 

Di Nunzio (2018) traça una mirada panoràmica en referència a les infraestructures en general, tot remetent a la visió de les infraestructures dominant fins fa poc temps com una cosa inerta, gairebé invisible, merament funcional, com si corresponguessin a un domini quasi metafísic diríem, o, en paraules de Graham/Thrift (2007), com si pertanyessin a una esfera de solucions tècniques i d’arranjaments independents de l’experiència política i l’experiència viscuda. La concepció de les infraestructures en qualitat d’experiència de l’entorn construït a còpia de ciment (Larkin, 2013) s’alterna amb les anàlisis de l’experiència social configuradora d’identitats i models de desenvolupament (Gandy, 2014). Per aquest motiu, la relació entre models de progrés, representacions col·lectives del desenvolupament, règims de control social, dominacions ideològiques i interessos neocolonials i de classe ha estat plantejada en temes crítics més enllà del context africà (Mbembe, 2004; Dalakoglou, 2010 i 2017a i 2017b; Dalakoglou/Harvey, 2012 i 2014, Harvey/Knox, 2015, entre tants d’altres). Quin poder reposa sobre cada nova carretera? L’estat local, altres estats, el capital transnacional? En la mesura que tota estructura organitzada exigeix ​​l’existència d’una xarxa de interrelacions dels elements que la possibiliten –infrastructures–, quins designis organitzen el naixement, el manteniment i/o l’abandonament i la mort d’aquestes infraestructures? Qui controla, llavors, l’espai entès com un procés social? Quin tipus de fluxos i desplaçaments s’hi produeixen? I quin és el paper de les infraestructures en els antagonismes que es donen entre la planificació pública, per un cantó, i els usos i les necessitats per part dels sectors socials majoritaris a l’Àfrica pel que fa als espais socialment construïts, per l'altre? Com es confronten les interpretacions de les realitats materials que encarnen enginyers, planificadors públics i executius empresarials davant les experiències i les concepcions dels qui habiten, utilitzen i transiten a través d’aquestes infraestructures, o simplement dels treballadors assalariats que les construeixen? I com redunden aquestes interpretacions en la hipostització dels projectes polítics que en justifiquen les aplicacions?2 

II 

Cap Verd és un arxipèlag amb nou illes habitades que totes juntes apleguen amb prou feines mig milió d’habitants, amb mig milió més de capverdians a l’emigració europea i americana que envien remeses a la majoria de famílies que resten a l’arxipèlag, la qual cosa els permet sobreviure. L’estructura econòmica de Cap Verd (OID, 2017) es fonamenta en el sector dels serveis, un 72% del PIB. El turisme representa el 25% del PIB i està lligat directament a la millora de les infrastructures energètiques, de transport i de comunicacions. El sector industrial no arriba al 19% del PIB, i en destaca la construcció, amb 11.5% del PIB. El sector primari constitueix només el 9% del PIB, atesa la manca de terra conreable (sols un 10% del sòl) i la manca de recursos hídrics. Els productes relacionats amb la pesca i en general l’economia del mar constitueixen el 80% de les exportacions (peix fresc, congelat i enllaunat), el 63% de les quals s’adrecen a Europa (de les quals el 72% cap a Espanya i el 20% cap a Portugal). La quantitat que la Unió Europea paga a l’estat capverdià anualment per poder pescar a les aigües de l’arxipèlag és de 500.000€ –500.000€, en efecte–. La inversió estrangera a Cap Verd prové de Portugal, el Regne Unit, Itàlia i Espanya, i als darrers anys s’hi han afegit Angola i els Emirats Àrabs Units. La vinculació amb la Xina ds dels anys noranta es basa sobretot en la construcció de grans infrastructures (ports i embassaments).

A banda de la conceptualització de Karl Marx i Friedrich Engels d’infrastructura com a base material de la realitat,3 observem com el Banc Mundial, a través del DIAOP (Diagnóstico das Infra-estruturas em África Orientado por País, estudi redactat per Briceño-Garmendia/Benitez, 2010) situa els grans àmbits de les infrastructures a Cap Verd sobre la base de sis apartats: carreteres, ports, transport aeri, energia, abastiment d’aigua i sanejament, i tecnologies de la informació i la comunicació (TIC). El país esmerça gairebé 150 M$ anuals a les infrastructures, un 15% del PIB –es tracta d’un dels nivells de despesa més alts de l’Àfrica–; amb 50 M$ anuals de pèrdues per diversos tipus d’ineficiències. He volgut recórrer a aquest estudi perquè sintetitza perfectament els diagnòstics que des de les altes instàncies capverdianes i internacionals s’han anat reproduint.

Dins l’àmbit del transport aeri –central per a les interconnexions internes i internacionals–, el Banc Mundial considerava com una conquesta la construcció d’una xarxa d’aeroports en bon funcionament i el fet que la companyia pública TACV (Transportes Aéreos de Cabo Verde) atengués els patrons de seguretat internacionals; quant als “desafiaments”,4 els autors al servei del Banc Mundial remarcaven la necessitat de reduir els subsidis públics per a la companyia. La meva experiència fonamentada en el treball de camp a Cap Verd a les tardors del 2009, 2010, 2011, 2014 i 2015 és la d’una companyia amb material antic, sotmesa a contínues reordenacions horàries (ajornaments i/o suspensions de vols) motivades per la manca d’avions, pel seu estat (necessitat de reparacions contínues), per manca de personal, etc. La companyia pública capverdiana de transport aeri TACV es troba immergida des del 2015 en un procés de privatització motivat per les greus pèrdues acumulades a causa d’una gestió completament deficient dels recursos públics abocats, amb xarxes de relacions clientelars que abracen els partits successius al govern (PAICV i MdP) i diversos alts càrrecs de l’Administració pública. El diari digital A Semana anunciava fa tres setmanes (21-X-2018) que les línies internacionals de la companyia –resulten bàsiques les connexions internacionals amb Lisboa i Dakar– passarien a ser operades pel grup islandès Icelandair a través de Cabo Verde Airlines a partir d’aquest proppassat 29 d’octubre. A canvi de què? La companyia islandesa ha exigit dues coses: la gestió de l’Aeroport Internacional Amílcar Cabral de l’illa de Sal –amb presència massiva de turistes occidentals als períodes de vacances– i el 51% de les accions de la fins ara companyia pública TACV. A més, el govern es “manté ferm” en la cerca d’un segon soci en aquest procés de privatització definitiva.

Pel que fa a les TIC, el Banc Mundial situava el 2010 com a “conquesta” la liberalització completa del mercat –introduïda dins el sector de la telefonia el 1991 pel partit ultraliberal MpD, que no fou revertida pel PAICV quan retornà al poder el 2001 fins al 2016– i el creixement de la cobertura de la connexió internacional a través del cablatge submarí (Cap Verd és a 500 km de la costa oest continental africana), mentre que situava com a “desafiament” la reducció de preus a partir de l’“optimització” (vulgata) de la concurrència de diverses empreses de telefonia i audiovisuals. De fet, aquest procés privatitzador de cap manera ha reeixit a reduir els preus de serveis com el de la telefonia.

Amb relació a la xarxa de ports de l’arxipèlag, el diagnòstic considera que la xarxa de ports funciona bé, i que cal completar-ne la reforma i ampliar-ne les capacitats. Praia a l’illa de Santiago, Porto Grande a Mindelo (illa de São Vicente, SonSent en kriolo), i Palmeira a l’illa de Sal reben tràfic internacional, mentre que els de Fogo, Brava i Santo Antão són molt menuts. Porto Grande fou referencial fins al principi del segle XX, lloc de pas obligat en el trànsit nord-sud i est-oest perquè els vaixells recarreguessin carbó com a combustible. A la segona etnografia que estic redactant sobre Cap Verd, en aquest cas sobre l’illa de SonSent, miro de cobrir la història d’un port que malgrat alguns canvis –disposició de terminals de passatgers, d’espais de càrrega i descàrrega de contenidors, d’infrastructures per al desembarcament de grans creuers, en contrast amb el port annex per a petites embarcacions, que literalment cau a trossos–, continua mostrant el mateix paisatge humà –explotació dels estibadors cridats cada dia a primera hora del matí perquè l’encarregat de torn triï les persones que treballaran aquell dia, misèria, explotació inclement dels treballadors dels serveis associat al port, lladregots i pinxos de baixa estofa, dones que fan de prostitutes, macarrons, indigents...–. No sé com enquibir un paisatge social dantesc al costat d’un informe del Banc Mundial. La contrapartida de la col·laboració xinesa des dels anys noranta quant a la construcció d’embassaments i la reforma de ports –Praia– consistí a permetre l’entrada dels botiguers dels basars xinesos, estesos per tot l’arxipèlag des que aparegueren al 2000 –Julián David Loaiza (2015) en féu una bona etnografia al TFM dirigit per l’Alberto López–. Què ha possibilitat, aquest desembarcament xinès? Que un considerable percentatge de la població pugui utilitzar xancletes o bambes en comptes d’anar descalça, que les noies vesteixin com si fossin princeses de Hollywood, tot plegat amb materials d’ínfima qualitat. I que els xinesos prenguessin com a mà d’obra barata els treballadors locals, amb sous de 6.000 escuts mensuals (55€) per treballar 14 hores al dia, set dies sobre set. El sou mínim a Cap Verd és de 100€ mensuals: una misèria amb què has de triar si pagues lloguer, electricitat, aigua o menjar, perquè és impossible cobrir-ho tot alhora. Les altres contrapartides, aquelles que afecten els beneficis personals de càrrecs públics i empresarials locals, ens són desconegudes. La mitjana d’espera d’un contenidor per ser embarcat  a Mindelo és de dues setmanes o més, per set dies a Dakar. L’entrada de vaixells al port pot implicar una espera pel cap baix de 24 hores, per només tres hores a Abidjan. El servei bàsic de ferri interinsular fou privatitzat fa anys...

São Pedro, a l’oest de SonSent, fou un poble de pescadors. A la tardor del 2015 vaig conèixer allí tres pescadors i mariners del poble dels quals preservo l’anonimat. L’X treballa des del 2000 en una flota pesquera basca, de Bilbo, per 600 € mensuals: se succeeixen quatre mesos de treball i dos de “vacances” que no cobren. Ell és contramestre, té un fill i sosté que els sous són els mateixos de 20 anys enrere. M'explicava que les xarxes de les flotes pesqueres espanyoles i de la Unió Europea ho arrasen tot i que la gent de Cap Verd resten sense peix al mar. Tal com ens ho explicaven els pescadors de Tarrafal (illa de Santiago), allà, enmig de l’Atlàntic, les seves embarcacions no disposen de balises de seguretat; es tracta d’una pesca artesanal desenvolupada en condicions precàries –durant anys i panys, a Tarrafal no disposaren ni tan sols de màquina de gel per congelar el peix, que a la matinada les dones dels pescadors ficaven en cubells amb aigua per vendre’ls a l’illa a través del transport en hiace–.

L'X em desmentia el que m'havia dit una estona abans un dels responsables de l'Eco Hotel de São Pedro, per a turistes:

Nosaltres mirem que la presència dels turistes repercuteixi en el poble: no dinen i sopen solament aquí, també van als altres dos restaurants de Sao Pedro, o bé els indiquem una botiga on poden comprar aigua, o els portem a la platja perquè facin un tomb amb les embarcacions dels pescadors i així tothom hi surt guanyant. La paraula clau és interacció. Volem que els turistes interaccionin amb el poble.

Segons l'X, el que m'havien contat era mentida, res d'això s'acomplia, perquè els turistes no compartien res amb el poble. L'home assenyalava que les cooperatives de pescadors dels anys noranta van fracassar per la manca de suport de l'MpD a la dècada de mandat d’aquest partit conservador ultraliberal (1991-2001), i que quan el PAICV va guanyar –l'any 2001– no va fer res per donar-hi un nou impuls. Per descriure la situació de la gent de São Pedro utilitzava termes que reconeixem en altres boques: misèria, explotació i fam. Son fill, en Z, tenia  23 anys el 2015, i en feia dos que acabà els estudis de l'institut. La família no disposava de diners perquè anés a la universitat, que era la seva il·lusió. L'X es preguntava per què el govern de Cap Verd, quan signa convenis amb les companyies pesqueres, no hi introdueix clàusules d'actualització dels sous dels treballadors del mar. El 80% de la supervivència de la gent depèn dels familiars que treballen a l'emigració. Recordo les paraules de l’Y, conductor de hiace de Caiao: “El govern només mira per si mateix. Tothom fa igual.”

L’arxipèlag, en general, està electrificat per l’empresa ELECTRA, empresa público-privada des del 1999, amb alts costos per a un servei extremament ineficient alimentat amb dièsel i petroli, amb greus mancances de manteniment i talls de llum continus: he viscut innumerables talls de llum de dies a Santiago i a SonSent. Els costos resulten devastadors per al conjunt social. El 2009 encara hi havia pobles sense electricitat a l’interior de Santiago, amb gent sotmesa a unes condicions de vida molt complicades, duríssimes. La mateixa ELECTRA és la proveïdora d’aigua de la meitat del país, de l’altra meitat se n’ocupen els municipis. El 85% de l’aigua depèn de dessal·linitzadores: els costos són altíssims a causa de l’escassedat de recursos hídrics en un context en què menys del 10% de la població té accés a vàters per dipositar-hi els residus orgànics sòlids i líquids.

De les carreteres vam treballar-ne extensament amb Dani Malet (2014). L’antic model colonial portuguès amb llambordes ha estat substituït al darrers deu anys per diversos tipus de pavimentacions que abracen la immensa major part de les carreteres. La rapidesa amb què s’executen les obres, la baixa qualitat del material i les tempestes estacionals solen danyar ràpidament el paviment. El manteniment que se’n fa és superficial, en un marc de relacions beneficioses per a les empreses portugueses que històricament ocupen la totalitat d’aquest mercat. L’ús de la força de treball veïnal –djunta mô– per a l’escombratge de zones muntanyenques per expulsar-ne les restes quotidianes d’esllavissades ocupa gent dels municipis confrontants amb molt petits sous temporals.

En el context general, a Cap Verd s’hi constata un augment rellevant del sector serveis a través del turisme i el desenvolupament d’una incipient indústria tèxtil i de calçat, amb capital xinès, i del tractament de derivats de la pesca, amb capital italià i espanyol per la companyia Frescomar. Les dones treballadores de Frescomar, al polígon de Lazareto de l’illa de SonSent, cobren el salari mínim ja esmentat de 100€ mensuals, i en sortir de la fàbrica són escorcollades –humiliades– per comprovar que no s’enduen llaunes de peix en conserves a les seves bosses de mà. 

III 

Les principals agències per al desenvolupament, en el marc de l’acció de les quals es du a terme la construcció i el manteniment d’infrastructures, són el Millenium Challenge Account per a Cap Verd, l’Agência Luxemburguesa de Cooperação para o Desenvolvimento i l’African Development Bank. L’aportació d’infrastructures per part d’aquestes agències avança amb fermesa per acabar de convertir aquesta societat en un model africà –en el context de l’Àfrica anomenada subsahariana– d’economia capitalista, modernitat capitalista, desenvolupament capitalista, privatització estructural capitalista, explotació capitalista, cooperació capitalista, miserabilització capitalista i, en definitiva, de "progrés" capitalista: un escorxador humà i social en què la immensíssima majoria de la societat les passa magres per sobreviure en el dia a dia.

La seva gent avui, ja no apel·la ni a Amílcar Cabral ni al fuster rebel Nho Ambroze, que el 7 de juny del 1934 encapçalà una revolta a Mindelo al crit de “Misèria!!!” i “Fam!!!”, però hi ha una imatge que, per mi, materialitza la impugnació de l’estat de les coses, de l’ordre del món, a través d’una enunciació corporal que d’alguna manera és també lluita per la supervivència, i que seguint Karl Mannheim (1987 [1936]: 181) és a més lluita política –Mannheim es preguntava si “s’ha de donar per fet que només és política allò que és preparació per a una insurrecció […] per ventura no ho és també la transformació contínua de les condicions i de les persones?”–. Un matí a Mindelo, mentre esperava l’autobús a l’Avenida Marginal –una ronda intraurbana de dues direccions i tres carrils per banda– vaig veure un home gran, d’aparença indigent, seminú, avançant en direcció contrària de la dels cotxes, amb els braços desplegats i cridant coses inintel·ligibles. Pel seu costat passà un jove molt alt i corpulent en una bicicleta desproporcionadament petita. Jo ho veia tot des d’una parada d’autobús. Semblava una escena fantasmagòrica a les 8 del matí. El jove ciclista, en veure l’indigent quasisuïcida, es girà i li cridà dos cops: “Oh, cow-boy; oh, cow-boy!!!”.

Després dels esclavismes colonials i les reciprocitats de les societats africanes, les infrastructures afloren a empentes i rodolons per aprofundir, al capdavall, diferenciacions socials i afirmar la dependència del capital i la tecnologia occidentals... i de la Xina –amb processos de manteniment de les infrastructures extremanet precaris, car cada avaria demana peces i reparacions que depenen de les companyies estrangeres, la qual cosa allarga d’una manera exasperant la resolució, costosíssima, dels problemes–. Podem discutir qui és el cow-boy en un procés social adreçat a la construcció de grans infrastructures, si bé no crec que hi hagi gaire debat sobre qui són, qui és, el sheriff. Voldria posar fi a aquesta exposició amb la carta d’un lector de fa 9 dies (30-X-2018) al diari digital més important de Cap Verd, A Semana, en què l'autor reflectí una mirada no pas inhabitual dins la societat capverdiana sobre el seu propi país:

Realment som un país en desenvolupament MÉ (R) DIO [joc de paraules entre desenvolupament mitjà i merdós]. Sense recursos, en cerca d'almoines d'alguns bons samaritans per pensar en gran, a la francesa. Un país en el qual encara hi ha persones que diuen que viuen en una determinada casa i veus que al capdavall són quatre peces de cartró lligades a quatre estaques i un tros de plàstic. Que hi ha boques (moltes) amb fam i sense ingressos. No hi ha feina. Esbombem als quatre vents que som un país de desenvolupament mitjà, que organitzem un sens fi de festivals durant tot l'any, gastem fortunes que ens donen com a ajuda al desenvolupament, mentre tenim milers d'habitatges construïts sense habitants per rebequeria (o estupidesa) política, amb els nostres governants vivint el seu millor moment [...]. Aquest pseudopaís va ser liderat per un governador i quatre administradors en temps colonials. I podria seguir així. No obstant això, volem armar-nos en gran i continuarem sent cada cop més petits.

De desenvolvimento mé (r) dio.5

No és Cap Verd, és el món.

 

 ***

 

Notes
1. Tal com plantejaven Gewald/Luning/Van Walraven (2009), Horta/Malet (2014) i Beck/Klaeger/Stasik (2017) per als aspectes socials de les carreteres, l’atenció de l’antropologia social sobre aquests àmbits ha estat mínima fins fa una dècada, tot i les referències fundacionals –per seu treball de camp a l’Àfrica i Amèrica durant la dècada dels anys trenta– de Leiris (2007 [1934]) i de Lévi-Strauss (1969 [1955]). Tot i que el segle XX és el segle de la motorització rodada, l’ús de vehicles motoritzats que es dóna en els viatges dels antropòlegs de començaments del segle passat no apareix en els seus relats ni en els abordatges històrics de la disciplina: cotxe, carretera, mobilitat, motorització, infraestructura i fins i tot transport són conceptes absents dels índexs analítics i dels mateixos relats. Un terme com “transport” comprèn diversos fenòmens socials: el transport de mercaderies per tot el món, els viatges quotidians entre l’habitatge i el lloc de treball o d’estudi, el desplaçament massiu en el camp del sector turístic, les migracions multitudinàries de persones per motius econòmics i polítics –afegim-hi que imposats culturalment o forçats explícitament, des de les migracions contemporànies a Occident fins al trasllat dels esclaus– o els viatges empresos per qualsevol altra raó. Cal arribar als anys trenta per reconèixer el testimoni de la seva presència a les vies de comunicació africanes. Una sola menció a l’automòbil fa Kuklick (1991) sobre l’expedició de 1929 de l’arqueòloga Caton-Thompson, perquè el Departament de Transport de la en aquells temps anomenada Rhodèsia li presta un cotxe. No es transcriuen sòlides reflexions teòriques sobre les dimensions socials de les carreteres i els cotxes, però començaran a fer-se presents situacions socials significatives nascudes del desenvolupament de la motorització i de les vies de comunicació. Els abordatges dispersos des de l’antropologia social fins a la dècada dels anys noranta precedeixen un treball sistemàtic sobre els diferents àmbits de les infraestructures als primers anys del nou mil·lenni, fins als nostres dies. 

2. L’estudi d’Olivier van Beemen Heineken in Africa (2015) demostra la col·laboració de la companyia cervesera amb dictadors, governs autoritaris i criminals de guerra, com utilitzava una operadora belga per evitar pagar impostos als països africans i la vinculació a violacions de drets humans i corrupció d'alt nivell: doncs bé, Heineken s’ha afartat de denunciar les “infrastructures poc fidedignes” del continent africà. 

3. Una conceptualització d’acord amb la qual la societat implica una infrastructura, que significa l’estructura econòmica com a base dels processos de producció i reproducció materials, en què trobem 1) forces productives (capacitat de producció o de treball, que són les persones, i mitjans de producció, o sigui, les eines, la maquinària, la tecnologia); i hi trobem també 2) relacions de producció: és a dir, les relacions entre els propietaris dels mitjans de producció (la fàbrica, la terra) i els treballadors o productors; d’aquesta relació entre les forces productives i les relacions de producció, Marx i Engels en diuen modes de producció. 

4. “Conquestes” i “desafiaments” o “reptes” són termes que Bourdieu i Wacquant [2000] inclourien en la relació del que anomenaven la nova vulgata planetària capitalista composta per conceptes com ara “globalització”, “flexibilitat”, “governabilitat”, “empleabilitat”, “underclass”, “exclusió”, “nova economia”, “tolerància zero”, “comunitarisme”, “multiculturalisme” –hi podríem afegir “regeneració”, “espai públic”, “civisme”, “urbanitat”, “sostenibilitat”, “població”, “seguretat”, “opinió pública”, “comunitat internacional”, “classe mitjana”, “societat civil”, “ciutadania”, “persones o famílies en situació de vulnerabilitat” o “en risc d’exclusió” o “desafavorides”, “transparència”, “smart cities” o “sharing cities” (Horta, 2018)– i dels acompanyants tradicionals “postmodern”, “etnicitat”, “minoria”, “identitat”, “fragmentació”, excloent-se’n, és clar, termes com ara “capitalisme”, “classe”, “explotació”, “dominació”, “desigualtat”... atenent-ne la “condició obsoleta” o bé la “manca de pertinència”. 

5. Realmente somos um país de desenvolvimento MÉ(R)DIO.
Sem recursos, à cata de esmolas de alguns bons samaritanos e a pensar à grande e à francesa. Um país onde ainda há gente que diz morar em determinada zona e quando se procura a morada, vê-se que afinal são quatro pedaços de cartão presos a quatro estacas e com um pedaço de plástico a fazer de cobertura que levam esse nome. Que lá dentro há bocas (muitas) famintas e sem rendimento. Sem trabalho. Propalamos aos quatro ventos que somos um país de desenvolvimento médio, que organizamos incontáveis festivais o ano inteiro, que gastamos fortunas que nos são doadas a título de ajuda ao desenvolvimento, que possuímos milhares de casas construídas sem moradores por birra (ou burrice) política, que os nossos governantes, em número exagerado, estão vivendo o seu melhor momento, com carros 0 (zero)quilómetros na “mascadjon”, passeatas internas e externas, com nomeação dos seus protegidos para postos demasiados pesados fazendo com que a administração esteja patinando neste país pelo que apelo que façamos uma pausa/reflexão e vermos se realmente será necessário gastar mais deste pouco que temos com a criação de mais alguns “mascadjos”. Será que vale a pena a regionalização? Este pseudo país foi dirigido por um governador e quatro administradores na época colonial. E podia continuar assim. Contudo queremos armar-nos em grande e continuaremos cada vez mais pequenos.
De desenvolvimento mé(r)dio.

Referències bibliogràfiques 
A SEMANA (21-X-2018) “Privatização da TACV: Cabo Verde Airlines anuncia introdução de novas rotas Praia/Lisboa e Dakar”. Praia. Descarregat d’internet (26-X-2018): https://www.asemana.publ.cv/?Cabo-Verde-Airlines-anuncia-introducao-de-novas&ak=1 

A SEMANA (30-X-2018) “Regionalização: Movimento Sokols pede ao Governo para absorver propostas da UCID, PAICV e sociedade civil”. Praia. Descarregat d’internet (30-X-2018): https://www.asemana.publ.cv/?Regionalizacao-Movimento-Sokols-pede-ao-Governo-para-absorver-propostas-da-UCID&ak=1#ancre_comm  

AUGOYARD, J.-F. (1979) Pas à pas. París: Éditions du Seuil.

BECK, K./KLAEGER, G./STASIK, M. (2017) The Makiong of the African Road. Leiden: Brill. 

BOURDIEU, P. / WACQUANT, L. (2000) “La nouvelle vulgate planétaire”, pàg. 6 i 7, núm. del maig, Le Monde diplomatique. 

BRICEÑO-GARMENDIA, C.M./BENITEZ, D.A. (2010) As Infra-estruturas em Cabo Verde: Uma perspectiva Continental. Washington: Banco Internacional para a Reconstrução e o Desenvolvimento / Banco Mundial. 

DALAKOGLOU, D. (2010) “The Road: An Ethnography of the Albanian-Greek Cross-Border Motorway”, American Ethnologist, 37: 132-149.

DALAKOGLOU, D. (2017a) The Road. Manchester: Manchester University Press.

DALAKOGLOU, D. (2017b) “Towards an Anthropology of the Roads”, Mobility in History, 8: 21–27.
DALAKOGLOU, D./HARVEY, P. (2012) “Roads and Anthropology: Ethnographic Perspectives on Space, Time and (Im)Mobility”, Mobilities, 7 (4): 459-465. 

DALAKOGLOU, D./ HARVEY, P. (eds.) (2014) Roads and Anthropology. Ethnography, Infrastructures, (Im)mobility. Nova York: Routledge. 

DI NUNZIO, M. (2018) Anthropology of infrastructure. 

DOUGLAS, M. (1978 [1970]) Símbolos naturales. Madrid: Alianza.

FOUCAULT, M. (1975) Surveiller et Punir: Naissance de la prison. París: Gallimard. 

GANDY, M. (2014) The fabric of space: water, modernity, and the urban imagination. MIT Press.

GEWALD, J.B./LUNING, S./VAN WALRAVEN, K. (eds.) (2009) The Speed of Change: Motor Vehicles and People in Africa, 1890-2000. Boston: Brill. 

GRAHAM, S./THRIFT, N. (2007) “Out of Order. Understanding Repair and Maintenance”, Theory, Culture & Society, 24(3): 1-25.

HARVEY, P./KNOX, H. (2015) Roads: An anthropology of infrastructure and expertise. Ithaca: Cornell University Press. 

HORTA, G./MALET, D. (2014) Hiace. Antropología de las carreteras en la isla de Santiago (Cabo Verde). Barcelona: Pol·len. 

– (2018) “La nova llengua de la ideologia dominant o els vells principis del capitalisme”. Espai Fàbrica. Descarregat d’internet (26-X-2018): http://espaifabrica.cat/la-nova-llengua-de-la-ideologia-dominant-o-els-vells-principis-del-capitalisme/ 
 KUKLICK, H. (1991) “Contested Monuments”, pàg. 135-169, dins G. STOCKING (ed.) Colonial Situations. Madison: University of Wisconsin.

LARKIN B. (2013) “The Politics and Poetics of Infrastructure”, Annual Review of Anthropology, 42: 327-343.

LEACH, E. (1976 [1954]) Sistemas políticos de la Alta Birmania. Barcelona: Anagrama.

LEFEVBRE, H. (1974) La production de l’espace. París: Anthropos.

LEIRIS, M. (2007 [1934]) El África fantasmal. València: Pre-Textos.

LÉVI-STRAUSS, C. (1969 [1955]) Tristos tròpics. Barcelona: Anagrama.

LOAIZA, J.D. (2015) “Chinês é runhu” (los chinos son malos). La representación de los comerciantes chinos en el discurso de los  caboverdianos de Tarrafal de Santiago. Treball Final de Màster inèdit per al Departament d’Antropologia Social de la Universitat de Barcelona, dirigit per Alberto López. 

MBEMBE, A. (2004) “Aesthetics of superfluity”,  Public Culture, 16(3): 373-405.

MANNHEIM, K. (1987 [1936]) Ideologia i utopia. Barcelona: Edicions 62-Diputació de Barcelona. 

OFICINA DE INFORMACIÓN DIPLOMÁTICA DEL MINISTERIO DE ASUNTOS EXTERIORES Y DE COOPERACIÓN DE ESPAÑA (2017) Cabo Verde.

Marian Burguès i Serra, Sabadell i l'espiritisme

Marian Burguès i Serra (1851-1932). 

MARIAN BURGUÈS I SERRA, SABADELL I L’ESPIRITISME

[RESTITUCIÓ. DIÀLEG INTERGENERACIONAL ENTRE MARIAN BURGUÈS I SERRA I ROC PARÉS I BURGUÈS, 2023]

Gerard Horta

 

 

I 

L’inacabable procés de l’anomenada “transició democràtica” iniciat el 1977 ha servit, entre altres coses, per desenvolupar a Catalunya la construcció social de l’oblit. Així, la història social i els sentits del combat de les classes subalternes –el que l’antropòleg Jean Duvignaud anomenà “els salvatges d’Occident”– del XIX i fins al 1939 ens han estat escamotejats metòdicament. Per a Sabadell, la tasca historiogràfica d’Antoni Castells esdevé un veritable referent; i també ho són, per al Sabadell espiritista i amb en Marian Burguès ben present, les aportacions posteriors de Pere Solà, Albert Garcia Balañà, Eduard Masjoan, Francesc Ferrer i Gironès amb relació a Isabel Vila i Pujol, Pere Sànchez i Ferré per a la maçoneria, i de tants altres autors que han estudiat les constel·lacions de l’obrerisme sabadellenc. Una de les víctimes d’aquest silenciament n’ha estat el moviment espiritista català, que, en el context espiritista europeu del XIX i la primera part del XX, fou el més marcadament revolucionari i, alhora, el més durament represaliat –multes, censures de revistes, desterraments, i empresonaments i afusellaments amb la victòria del feixisme el 1939–. Sabadell esdevé un dels nuclis potents de la geografia espiritista catalana, i Marian Burguès i Serra (1851-1932) en serà un destacadíssim militant, un entre tants. A continuació, tracem un abordatge panoràmic del moviment espiritista per situar l’univers social en què es va ficar el nostre meravellós sabadellenc terrissaire. Potser això ens ajuda a entreveure les raons de la invisibilització acadèmica, política, institucional i mediàtica –durant dècades i dècades– del moviment, de les pràctiques i de les representacions que articula, de les seves dones i els seus homes, i d’en Marian mateix.

 

II

Les diferents manifestacions del trànsit –a través de la possessió, la mediumnitat i el xamanisme– abracen en major o menor grau tots els temps i societats. A l’Europa occidental de mitjan segle XIX, la sistematització teòrica i pràctica de la mediumnitat per part del pedagog socialista francès Hyppolite Rivail –conegut com Allan Kardec (1804-1869)– pren el nom d’espiritisme. S’hi afirma la viabilitat de la comunicació entre els vius i els esperits dels morts i al mateix temps s’advoca per la superació integral de la societat de classes capitalista.

L’eclosió contemporània d’aquest moviment socioreligiós als Països Catalans es produeix des de la dècada de 1860 fins al final de la Guerra Civil Espanyola, quan es tanquen tots els centres espiritistes de Catalunya –molts més d’un centenar– i nombrosos militants són empresonats o fins afusellats pel nou estat feixista espanyol. El cas espiritista català no té paral·lel a Europa per diversos motius: en primer lloc, pel seu contingut revolucionari, el qual rebutja totes les dimensions de l’ordre social catòlico-burgès i totes les formes d’inferiorització social. En segon lloc, per l’articulació antijeràrquica i profundament antiautoritària de nous models de relacions socials en totes les esferes de la vida col·lectiva. I, al capdavall, per la participació generalitzada de les dones obreres i, en general, de les classes populars. El sentit igualitarista i contrari a les intermediacions de l’espiritisme explica els estrets vincles que una part del moviment manté amb l’anarquisme durant dècades, com reconeixia Frederica Montseny el 1933.

Com és possible, doncs, que d’una pràctica corporal d’entrada “irracional” –la mediumnitat espiritista– en neixi un projecte de modernització i racionalització de les relacions socials absolutament rupturista?

 

III

L’espiritisme és un dels moviments socioreligiosos més rellevants de l’Europa occidental durant la segona meitat del segle XIX i les primeres dècades del segle XX. Exerceix un paper fonamental en els processos de modernització social derivats de l’ampli espectre del lliurepensament, del sindicalisme anarquista i de l’esquerra política a Catalunya i als Països Catalans. Els vincles amb els projectes socials col·lectivistes, els vincles amb les tendències ocultistes que prosperen al llarg del segle XIX i la influència dels referents socioculturals de diversos moviments socioreligiosos medievals rebutjats com a heterodoxos ens en permeten entendre els significats que vehiculen, procedents de la multiplicitat de models als quals va apel·len i dels quals es nodreix l’espiritisme català (vegeu De la mística a les barricades i Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat).

Aquest potencial d’emancipació social s’articula al voltant del cos, que esdevé el lloc per excel·lència d’encarnació de noves dinàmiques socials. Hem assenyalat que el moviment esclata cap als primers anys ‘60 del XIX, abans del Sexenni Democràtic (1868-1874), fins al 1939, i remarquem que no s’ha d’entendre com una “perversió” del catolicisme, ni com l’obra propagandista de “persones mentalment inestables”, ni com un seguit d’activitats d’“agitació” d’una societat “conspiradora” –que són els tres punts de vista principals que solen prevaler fora de les ciències socials quan es tracta d’heterodòxies a les quals s’atribueix un origen religiós–. S’ha de concebre, per contra, com un moviment de racionalització, en consonància amb els processos de modernització que es produeixen en les societats urbano-industrials del segle XIX. Enfront de la modernitat burgesa, emergeix la modernitat col·lectivista.

En aquest procés espiritista de racionalització, classificació i simbolització de l’experiència del món, s’intenta combinar-ne els trets distintius en qualitat de sistema conceptual integral amb els objectius de transformació individual i col·lectiva. L’espiritisme representa un projecte de modernitat que s’enfoca més enllà del capitalisme i que defensa l’emancipació d’entrada social i a continuació de la humanitat tot ordenant el món en cadascun dels àmbits de l’experiència de la vida quotidiana i tot postulant una explicació holística que abraça així l’ordre terrestre com el celeste.

El 1861, funcionaris eclesiàstics de Barcelona incineren a la gran fortificació militar de la Ciutadella 300 publicacions espiritistes introduïdes il·legalment al país des de França. A partir d’aquest últim gran acte de fe a l’estat espanyol, la presència i popularitat de l’espiritisme a Catalunya comença a augmentar, en la mesura que obre una escletxa a articular les necessitats imperatives d’amplis sectors subalterns. La circulació pública de diaris i revistes espiritistes és prohibida fins al 1869 amb la llibertat de cultes que implica la Revolució Gloriosa, i després de la derrota de la I República espanyola i la Restauració borbònica del 1874 segueixen tancaments, multes, judicis i exilis. La xarxa construïda durant els anys anteriors, però, abasta un àmbit que inclou la traducció i la publicació de llibres d’Allan Kardec i porteriorment d’altres autors, i que dóna lloc a la fundació de centres i revistes espiritistes. La confiança de l’Església catòlica en el seu monopoli del sagrat trontolla, i de fet resulta evident l’origen catòlic d’una part rellevant del moviment espiritista, a causa del control aclaparador que l’Església exerceix històricament als pobles sobre la vida de les persones durant la primera meitat del segle XIX, però la migració del camp a la ciutat a la segona meitat del segle, i la consegüent pèrdua gradual del control dels fidels per part de l’Església, reforcen el transvasament del catolicisme rural a l’espiritisme urbà. En el context de la llibertat de culte aconseguida després de la Revolució de Setembre de 1868, les associacions solen classificar-se com a “político-culturals” barrejades amb les catalogades com a “religioses” (espiritisme, maçoneria i, posteriorment, teosofia).

Al cap de 20 anys, la celebració del “Primer Congrés Espiritista Internacional” a Barcelona –al Saló Eslava de la Ronda de Sant Pere, del 8 al 13 de setembre del 1888–, organitzat per la Federación Espiritista del Vallés i el Centro Barcelonés de Estudios Psicológicos, projecta la força de l’espiritisme català a nivell mundial. Hi assisteixen més de 70 delegacions catalanes, espanyoles, franceses, belgues, italianes, russes, romaneses, cubanes, porto-riquenyes, peruanes, mexicanes, veneçolanes, argentines i nord-americanes. Algunes de les resolucions assumides pel moviment concerneixen àmbits que encara avui semblarien avantguardistes. Al congrés, s’hi aprova el reconeixement de l’espiritisme com a “ciència positiva i experimental” –psicològica i social– i alhora com a “religió laica”; la reivindicació de la igualtat de gènere i l’emancipació de les dones (que ha d’acompanyar-se de l’emancipació dels homes en cerca de l’emancipació integral del gènere humà: la militància massiva de dones en el medi espiritista català és extremament rellevant, hi són respectades); la implantació de l’educació pública laica, mixta i gratuïta per transformar la societat des de la caritat, la raó, la justícia i el dret; la necessitat d’una reforma penitenciaria orientada a la integració social dels presos; el rebuig total de la indústria bèl·lica; la crida a una revolució social, política i cultural que s’origini a l’interior de l’individu; la imperiosa necessitat del cooperativisme com a forma d’organització de la producció i de conciliació de les forces del capital i del treball, seguint el model Familistère de Jean-Baptiste Godin a França (en el congrés, J.F. Miranda va presentar un projecte d’Associació Cooperativa Universal); la Justícia com a principi en la resolució dels problemes socials i econòmics, allà on el col·lectivisme substitueix l’individualisme; la llibertat d’associació en el marc de la necessitat de l’associacionisme i de les societats de socors mutus per tal de promoure el benestar col·lectiu material i moral; l’abolició mundial de l’esclavitud en totes les seves formes; l’eliminació gradual de les fronteres polítiques i el desarmament progressiu dels exèrcits permanents i la constitució de l’arbitratge internacional permanent; la secularització dels cementiris i la implantació d’un certificat de naixement unificat i obligatori; la introducció del matrimoni civil; l’abolició de la pena de mort i la cadena perpètua; el paper del cosmopolitisme com a principi rector de les relacions socials; i el foment de la comunió universal i la solidaritat entre tots els éssers. Al congrés, s’hi presenta l’esborrany dels estatuts d’una Associació Internacional per a l’Arbitratge i la Pau destinada a prevenir i resoldre els conflictes entre diferents pobles a través del diàleg (la qual pren cos a Barcelona el 1891). En definitiva, l’espiritisme, concebut literalment com una religió laica, antiautoritària i igualitària, té l’objectiu de potenciar l’ideal superior del bé col·lectiu (vegeu les actes del congrés a l’obra Primer Congreso Internacional Espiritista. Setiembre 1888 Barcelona. Barcelona: Imprenta de Da­niel Cortezo y C^a Editores [1888]).

Els espiritistes catalans defensen una experiència de transcendència directa, autònoma i intransferible, seguint el solc de l’antic gnosticisme dels primers segles de l’era cristiana i de tants corrents preprotestants medievals. A l’època de màxima esplendor del positivisme, aquests espiritistes assumeixen i fan estendard del mètode científic experimental per demostrar empíricament la viabilitat del contacte entre vius i morts. Heus ací la font de les pràctiques metapsíquiques i parapsicològiques, que es presenten com “una ciència integral i progressista”. Els espiritistes afirmen la infinitat dels mons habitats, l’existència eterna de l’esperit i la comunicació mediúmnica com a prova de la supervivència de l’ànima humana més enllà de la mort física. Al mateix temps, reinterpreten les fonts cristianes ortodoxes a fi de demostrar les seves doctrines i pensaments, esdevinguts reflex de les seves condicions d’existència i guia per a l’acció. Es presenten com “la forma contemporània de la revelació”: si la seva pàtria és l’univers (per als anarquistes, el món), l’emancipació s’ha de produir a nivell universal des de l’interior a l’exterior del conjunt del gènere humà, i no només a nivell social, com defensen els anarquistes a partir del Congrés Obrer de Barcelona del 1870. Els espiritistes conviden tothom a estudiar i investigar als seus centres per poder concloure que les seves afirmacions són versemblants. Atès l’elevat índex d’analfabetisme de la població obrera, això implica aprendre a llegir i escriure, i també a formular reflexions i racionalitzacions sobre els problemes que es plantegen, tot adquirint així les eines per expressar col·lectivament a un nivell més profund el procés de sensibilització alternatiu a les classes dominants i a l’Església catòlica. Seguint el camí de la tradició autodidàctica de la classe treballadora catalana, es desenvolupa una immensa xarxa d’associacions mitjançant la creació de centenars de societats espiritistes –cadascuna amb la seva biblioteca–, societats d’ajuda mútua, centres mèdics “hipnòtics i hidromagnètics” gratuïts, escoles mixtes i laiques, diaris, revistes i altres publicacions: la classe obrera expressa la seva pròpia experiència de la societat sense intermediacions, ni del mestre ni del capellà. Homes, dones i infants es reuneixen per parlar i compartir pensaments que no estan morts, sinó vius, i que es manifesten a través d’allò que per a ells són realitats materials i tangibles.

El quasi buit historiogràfic sobre l’espiritisme ha anat de la mà d’una simplificació excessiva de les raons que n’expliquen la difusió per Europa i el món. Sovint s’han afirmat les següents raons: en primer lloc, oferia una explicació dels fenòmens telepàtics; segon, “demostrava” l’existència de la vida més enllà de la mort; tercer, va calmar el dolor de les penúries; quart, sadollava la necessitat humana de salvació; i cinquè, va canalitzar la curiositat morbosa cap al desconegut a través de les sessions amb un mèdium. Tot i ser raons crucials, encara falta una explicació de l’espiritisme com a sistema. Per això cal esmentar altres motius clau: la importància de l’atenció sanitària de les classes populars –que no es poden permetre pagar els metges ortodoxos– a través d’intervencions mediúmniques o de l’assistència a centres gratuïts hidromagnètics, hipnòtics o homeopàtics; el desig de conèixer el futur que sent molta gent, decidida amb obstinació a contactar esperits que responen les seves preguntes a través del mèdium; la demanda per part de les classes subalternes de models de comportament, guies pràctiques per a tots els àmbits de l’existència que plantegen problemes i necessitats; el fet que la vida de les dones està sota el control total dels sacerdots, i el fet que la conscienciació femenina sobre la necessitat d’alliberar-se d’aquest control es paral·lela a la seva participació en el moviment espiritista, en el qual les dones participen en igualtat de condicions amb els homes; el fet que una població marginada de les eines de l’“alta cultura” –com la lectura i l’escriptura, al segle XIX– pogués satisfer la seva necessitat de coneixement i d’aprendre a llegir i a escriure incorporant-se als centres espiritistes; el fet que, mentre els treballadors aprenen a llegir i a escriure, al mateix temps decideixen fer-ho per afirmar el seu lloc en el món des dels models culturals propis, autoconstituint-se així com una realitat conscient que rebutja l’ordre establert a fi de desencadenar noves dinàmiques socials i de transformar l’estat de coses; o, també, atesa la satisfacció personal i lúdica que s’obté a través de la vida social espiritista dels centres, que inclou trobades per recitar poemes, comentar i debatre textos, organitzar conferències, celebrar festes, ballar, cantar cançons, escoltar música... L’espiritisme materialitza l’irrevocable irrupció d’una societat paral·lela, la societat dels desposseïts, en cerca de la revolució.

 

IV

Sabem de l’arribada de l’espiritisme a Sabadell cap al 1870 (Grupo Espiritista Vives-Sampere) a través d’August Vives (1835-1913), membre de la Societat de Teixidors de Llana que a estones perdudes toca música en un conjunt local. L’August predica el món nou enmig de l’animadversió dels devots, i practica l’homeopatia per guarir de l’histerisme –durant vint anys tracta de franc malalts inguaribles–.

Quan la proclamació de l’Estat Català el 1873 és ensorrada, el suport espiritista al moviment federalista es manifesta públicament: el Centro Espiritista de Sabadell, fundat el 1872  i presidit per Joan Bernades Tort, anuncia que es posa en ple a disposició de la Junta d’Armament i Defensa de Sabadell. Hi trobem noms que ja han estat difosos a bastament pels historiadors de Sabadell: bracers, jornalers, mestres d’obres... El 1877 es crea la Sociedad la Fraternidad (al cap de 10 anys reanomenada Sociedad Espiritista la Fraternidad, ja sense el temor de la censura). El nostre terrissaire anarquista Marian Burguès explica com la militància espiritista assisteix a l’estiu del 1878 les víctimes del tifus i la verola que assolen Sabadell: els pobres. Ell mateix participa en la fundació de l’associació, junt amb Miquel Sallarès, Pere Torra, Francesc Pera, Rosa Carner, Joan Chinchilla, Feliu Borgunyó, els germans Francesc i Vicenç Castells, Francesc Portabella i Esteve Vilatobà.

El centre espiritista La Aurora es funda el 1881 a partir de l’acció de figures centrals com l’esmentat August Vives, qui afrontà experiències molt doloroses ja de menut i germà gran de qui esdevingué el mèdium que obtingué major reconeixement a Catalunya, Miquel Vives. Hi participen dones com Fidela Renom i organitzaven setmanalment almoines per als obres i sessions d’estudi. Els devem que l’astrònom Camille Flammarion hi conferenciés. La Federación Espiritista del Vallés, fundada pel Miquel el 1882 a Terrassa, es constitueix com la primera federació d’associacions espiritistes arreu del món, embrió de la Federación Espiritista Catalana (1891) que donarà lloc a la Unión Kardeciana de Cataluña (1897).

El 1882 apareix Los Desheredados, que al període de la duríssima vaga de les Set Setmanes –l’objectiu bàsic era reduir la jornada laboral d’11 a 10 hores diàries– és dirigit pel Marian Burguès. La publicació es converteix en una eina de defensa del moviment obrer sabadellenc i de la vaga. Aquest any arriba a Sabadell la primera sindicalista catalana Isabel Vila i Pujol, pedagoga, anarquista i espiritista, que a empentes i rodolons conduirà diversos centres educatius fins a traspassar el 1896. Als ’80 s’estableix també a Sabadell Teresa Claramunt, la qual, després de deixar l’Aragó i més endavant Alcoi, desenvolupa la militància anarquista tot conferenciant als ateneus obrers amb espiritistes com Amalia Domingo Soler.

Resulta impossible comprendre la vida col·lectiva de Sabadell i la densa xarxa de relacions que construeix el moviment obrer de la ciutat sense atendre la tasca associativa dels espiritistes. El 1911 es constitueix el Centre d’Estudis Psicològics a partir del reagrupament de la militància espiritista de La Aurora i La Fraternidad. El seu local actuarà des del 1913 com a seu de la Federación Espiritista Española, amb Martí Font al capdavant, responsable a més de la publicació quinzenal Nueva Era –que en fa d’òrgan de difusió– amb figures conegudes com Aguarod, Palasí, Pascual i Burés. El 1919 es funda la revista mensual espiritista Butlletí del Centre d’Estudis Psicològics, que n’és l’òrgan oficial. En desconeixem la data de desaparició, si bé a l’abril del 1930 i fins al  1932 o el 1933 apareix el Boletín del Centro de Estudios Psicológicos: es distribueix de franc i en fa d’òrgan. N’esdevé continuadora la revista Psicología. Portavoz del Centro de Estudiós Psicológicos, fundada al juliol del 1932, la qual des del 1935 (núm. 38) se subtitula Portantveu del Centre d’Estudis Psicològics. La revista s’extingeix a l’estiu del 1936 (núm. 50). El 1934, el CES participa en l’organització del “V Congrés Internacional Espiritista” –el catorzè des del 1888, però el cinquè des de la creació el 1923 de la Federació Espiritista Internacional–, de nou a Barcelona. El president de la Generalitat de Catalunya, Lluís Companys, els acull i delega el diputat al Parlament de Catalunya Amadeu Colldeforns (ERC) com a representant del Govern. La llista d’assistents al congrés mostra una presència aclaparadora de dones, que hi troben el medi ideal per expressar-se i militar en igualtat de condicions amb els homes.

Amb la Revolució catalana del 1936, l’emergència del Sabadell subaltern aflora i se simbolitza en tots els terrenys. Un n’és el del nomenclàtor, transformat de cap a peus al gener del 1937. L’antic carrer del Foment esdevé carrer de Marian Burgès. La victòria del feixisme ho aniquilarà tot. El Centre d’Estudis Psicològics és il·legalitzat i, la seu, subhastada per la Caixa d’Estalvis. Quedaven enrere, entre oceans de combats i sacrificis, les passejades excursionistes setmanals que organitzava, a les quals el grup artístic Sitesize reté homenatge el 2014. La gent espiritista i la gent de la Societat Excursionista Científica, fundada el 1907 en el marc de la Federació Obrera de Sabadell, coincidien a practicar-ne.

 

V

En Marian esdevé una figura social indestriable de la vida col·lectiva del Sabadell del darrer terç del XIX i el primer del XX per la seva condició de terrissaire lluminós que treballà en diverses poblacions. Anarquista, espiritista, lliurepensador, ateu, federalista aferrissat, militant actiu del medi obrer i participant de la duríssima revolta contra les quintes el 6 d’abril del 1870 –refugiat al Rosselló (a Tuïr)–, de la vaga de les Set Setmanes del 1883, capdavanter del primer periòdic obrer –Los Desherados–, membre de la Cooperativa la Sabadellenca, cocreador de la Caixa d’Invalidesa i Orfandat el 1904... Home humil que celebra l’alegria de viure, l’amor per la llibertat, la justícia social, el retrat que en fa Joan Sallarès el 1929 és d’una delicadesa colpidora que ret compte de la seva humanitat. Amb el recull de conferències aplegats dins els Estudis de terrissa catalana (1925) aflora la passió d’en Marian per la terra com un mitjà plaent per a la creació, i amb l’escriptura de Sabadell del meu record emergeix la seva sensibilitat descriptiva, interpretativa i militant des d’una moral emancipadora i lliure: aquest llibre és una joia que obre la porta a conèixer les condicions de vida del medi obrer sabadellenc, de la seva quotidianitat, de les travessies de les ànimes subalternes pel cel i l’infern, nodrides de “pa intel·lectual”, “terenyines cerebrals”, foc... I el cor encongit: en una terra lliure  –no a Vichy– en Marian seria, més que una figura local, un heroi cultural més d’abast nacional, conegut per menuts i grans.

Vola lliure, estimat, continues acompanyant-nos.

 

Estimat Paco. Homenatge a Francesc Rodon (1931-2022) (Vilassar de Mar, 6-V-2023)

Paco Rodon.

  

ESTIMAT PACO.

HOMENATGE A FRANCESC RODON (1931-2022)

(VILASSAR DE MAR, 6-V-2023)

Gerard Horta

 

Francesc Rodon Bracons, militant comunista –ser militant comunista i ser militant del PSUC no sempre ha estat una cosa coincident–. Fill d’una generació, la dels anys ’30, que maldà per mantenir viu el fil amb la Catalunya anterior a la derrota del 1939. El traspàs d’aquesta generació marca un tall definitiu: la transició al no-res s’ha imposat i el que no assoliren dècades de feixisme ho ha aconseguit la immundícia que arrosseguem des del 1977.

 

Intel·lectual, crític d’art, escriptor, traductor, museògraf, poeta, periodista, un home culte, coneixedor del món de la pintura (Rovira-Brull, Guinovart, tot el segle XX de pintura catalana amb Francesc Todó, Garcia-Llort –professor de pintura a l’Isabel de Villena de la Carme Serrallonga–, Carme Garcés i tantíssims altres...) i de l’art, faedor de programes de cultura a la ràdio –el 1958, amb mon pare Joaquim Horta, abans de sortir-ne corrents–, membre de consells de redacció d’una pila de revistes i membre d’un altre munt de jurats de premis literaris, estudiós dels vitralls a Catalunya, director a Vilassar de Mar del Museu Monjo (1986-2008) i de la revista Zerovuittresquaranta (1990-2008), que van esdevenir durant dècades espais de pensament i creació, i per tant de crítica social i política dura, radical, inclement contra tots els poders establerts.

 

Un home massa honest i massa lliure en un món de miserables, mesquins, egoistes, narcisistes, hipòcrites, cínics i farsants professionals: els pitjors, aquells que autorepresentant-se com a persones políticament d’esquerres acaben actuant com els més classistes i reaccionaris. Aquesta mena d’escòria social és la que va defenestrar el Paco Rodon a Vilassar, la que ha protagonitzat la política catalana i espanyola des del 1977 fins ara, la que ha traït el mandat de l’1 d’Octubre i qualsevol aplicació real de programes polítics transformadors, començant pel PSC, continuant pel PSUC-ICV-€omuns, acabant en la CUP i passant per tota la Resta, CDC-Junts, ERC i els qui us plagui. Aquí no se salva ni déu, diria el Paco.

 

El Paco i la Rosa van ser molt estimats a casa. El Paco va ser per mi i per a la meva família un home bo, un home honest, un home amb el cor gros, un amic. Amb mon pare van ser cul i merda, sempre. Les nostres famílies s’ajuntaven també amb la d’en Joan Vila-Grau i la Núria Delclós, el meu germà Roger i jo ens vam fer grans així.

 

El Paco sempre em va ajudar: em va editar amb l’editorial L’Aixernador d’en Pannon d’Argentona els dos primers poemaris, Queda’t a Macau i aprèn-ne! i L’erecció de l’instint espiritual. Em va convidar al Museu Monjo per presentar-ne el tercer, Nit a Chiapas, i llibres d’antropologia com De la mística a les barricades (22-IV-2002) i L’espai clos (27-XI-2004). Va ser tan generós amb mi, un cop i un altre, des del respecte... mai no em va fer sentir com si m’acollís perquè era el fill del Joaquim i la Paula. Ell ens va donar molta vida. Per a mon pare el Paco era una persona central, bàsica en l’àmbit de l’amistat, perquè van compartir sensibilitats, afinitats, experiències, significats: van compartir els sentits de la lluita i els objectius del combat per una terra lliure, per una societat justa i igualitària. El seu comunisme no era dogmàtic, era obert, humorístic, conyon (de conya grossa), autocrític, fill d’un humanisme humil lligat a l’experiència dels oprimits anònims catalans i del món.

 

Vaig conèixer el Paco i la Rosa el 1975, en un concert del trasbalsador cantador flamenc andalús i comunista José Menese, que devia muntar el Paco quan la Sala Gaudí que va dirigir ja era a l’avinguda de Madrid. En Pere Pascual i en Manuel Bonet recordaven fa un any que exposaren a la Gaudí Alcoy, Dalí, Serrano, Torres-Garcia, Viola, Picasso, Miró, Max Ernst, Hartung, Man Ray, Matisse, Foujita, Saura, Millares, que hi presentaren llibres Vargas Llosa quan encara no s’havia convertit al feixisme espanyolista, Rafael Alberti, Julio Cortázar, Gabriel García Márquez... crec que l’Ovidi i el Toti havien cantat a la Gaudí, igual que al Museu Monjo..., a la Gaudí hi foren el Paco Ibáñez, el Xavier Ribalta, el Quico Pi de la Serra, el Raimon, el Manel Peiró presentant-hi l’únic disc que va parir, un tresor... Vaig conèixer així el Paco Rodon i el José Meneses, encara me’n recordo.

 

El Paco va il·luminar la cultura catalana, Barcelona, el Maresme: als anys del Monjo la capital maresmenca fou Vilassar, no pas Mataró. De lluny. La gent acudia cada primer dissabte de mes al Monjo per omplir-lo, quan s’inauguraven exposicions de pintura o d’escultura o s’hi feien recitals de poesia, xerrades, conferències...

 

El traspàs del Paco fou acompanyat del silenci de les institucions polítiques i culturals del país, com succeí amb mon pare. D’aquests herois culturals, d’aquests homes valents ens en queda l’amor a la llibertat i a la lluita per construir-la, i l’odi social contra l’opressió i contra l’escòria social professional que la fa possible, inclosa la plèiade de llimacs pertanyent a aquesta putrefacció moral absoluta anomenada “el món de la cultura”.

 

Quan morí mon pare el Paco em trucà perquè m’ocupés d’editar la poesia completa del Joaquim: ho vaig intentar, el periodista i poeta David Castillo m’ajudà, i no vam trobar cap editorial disposada a fer-ho. El Paco continuava estimant mon pare després de mort, va venir a l’homenatge a l’Ateneu Barcelonès, ho va organitzar ell amb l’Ignasi Riera, el Paco Ibáñez vingué de París... Mai no vaig agrair prou al Paco tot el que féu per mi, el suport i la tendresa amb què em va encoratjar a tirar endavant; mai no li vaig agrair prou tanta amistat amb la nostra família, i em dol que fos així; després de la mort del meu pare van ser anys complicats...

 

El Paco va ser un home bo. Ell encarna el tipus de persones que ens han ensenyat a estimar la vida i a rebel·lar-nos, a fruir del plaer de totes les formes de creació.

 

Ens retrobarem a les estrelles i ens podrem tornar a abraçar: no hi haurà tristesa ni patiment, serà tot alegria. Només alegria.