Milers de nacions, dos centenars d'estats (A. D. Smith)

Mapa dels estats del món.

MILERS DE NACIONS, DOS CENTENARS D’ESTATS

[L’ESPILL, 12: 156-161, 2002]

Gerard Horta

[Anthony D. Smith: La nació en la història, Editorial Afers-Universitat de València, Catarroja-València, 2002.]

El sociòleg anglès d’origen jueu Anthony Douglas Smith, nascut el 1939 i professor d’Etnicitat a la London School of Economic and Political Science, és reconegut arran de la tasca desenvolupada als darrers trenta anys entorn del que es conceptualitza genèricament com a “etnicitat” i “nacionalisme”.1 Amb aquest llibre apareix publicat per primer cop en català (setena remesa de la col·lecció “El món de les nacions”), i, a més, el que se n’edita és un recull inèdit de conferències del 1999: són els dos motius pels quals s’ha de celebrar de nou l’associació Editorial Afers-Universitat de València.

L’obra se subdivideix en tres blocs en què es tracta dels paradigmes dominants als darrers dos segles a l’hora d’afrontar la teorització sobre la nació i els nacionalismes, els quals són debatuts en cerca de d’explicacions més àmplies i profundes –per força, en aquesta ressenya se’n reflectirà un mínim ressò: cal llegir el llibre!–. Al primer capítol, s’hi exposen les arrels històriques en què sorgeix la interpretació del caràcter orgànic o voluntari de les nacions i els nacionalismes –el paradigma historicista– i les relacions que manté amb la visió primordialista. La conclusió de Smith advoca per vincular tots dos models amb diversos casos històrics a fi de constatar la combinació variable d’elements que ell classifica com a “cívics” i “ètnics” que s’hi dóna. En aquest sentit, seguint l’autor, és imprescindible atendre el tarannà dinàmic del procés històric de les nacions amb l’objectiu d’evitar encloure societats senceres sota categories estàtiques. Això duria a qüestionar certs aspectes que potser demanarien una major reflexió crítica. Per exemple, resulta problemàtic remetre a l’emergència de la “França” del segle X tot utilitzant l’adjectivació de Renan del 1882 sobre “la força de l’oblit lingüístic” (p. 31), menystenint-hi el que els teòrics de moda del nacionalisme oculten massa: els processos de colonització a escala intraeuropea, conflictius no solament respecte a la formació medieval de les nacions europees, sinó especialment des del moment en què els països vencedors organitzen els territoris conquerits a partir de formes estatals que impliquen, més que una clara homogeneïtzació cultural, pràctiques merament etnocides. Recordem que rere la divisa revolucionària de “Llibertat, igualtat, fraternitat” hi subjau una quarta afirmació bandejada quasi sempre dels relats històrics: “indivisibilitat territorial” (lligada a aquella altra que deia que el francès “igualava” els drets dels ciutadans: ¿”força de l’oblit” o repressió totalitarista de la diferència?). Per això resulta paradoxal remetre a R. Breton entorn del Canadà anglès i el Quebec per narrar el pas de tots dos estats d’un nacionalisme ètnic cap a un de “cívic, multicultural i inclusiu que acull un gran nombre d’immigrants no blancs i que celebra la diversitat cultural” (p. 35), sense atendre la realitat empírica dels centenars de nacions sense estat nord-americanes, societats “nadiues” que s’autoanomenen nacions,2 les quals avui dia continuen veient com els seus territoris, representacions socioculturals, pràctiques econòmiques i de supervivència material són esclafades, fins i tot en la prohibició a aquests homes i dones (per exemple, als abnaki del Quebec) a registrar-se amb el seu nom i la seva llengua a l’administració de l’estat. Igualment, acudir a les “actituds dels bascos envers els immigrants andalusos” (p. 40) per explicitar delimitacions “exclusivistes” de la consciència ètnica fa un favor molt magre al professor Smith. En primer terme, perquè no ho demostra; i, segonament, perquè expressat d’una manera genèrica esdevé una referència impròpia de la seva altura intel·lectual, cosa que no es mereix un llibre tan interessant com aquest.

Que una societat comparteixi un sistema de símbols i significats a partir del qual representar-se el món i organitzar les relacions socials té sentit per a l’estudiós si, al mateix temps, s’hi té en compte (en el context del que es planteja a l’obra) el procés conflictiu de subjugacions militars, culturals, econòmiques i polítiques d’unes societats sobre unes altres. La construcció de les nacions, i el lligam entre la seva legitimació jurídica i històrica en funció de si ha pogut organitzar-se en termes d’estat o no (o de si vol ser nació sense organitzar-se en termes estatals), és indestriable de les dinàmiques convulses de la història. Els nacionalismes poden vehicular-se per exercir com a forces aterridores, i també, és clar, com a forces alliberadores. El que interessa entreveure’n són els projectes socials globals que canalitzen, quines necessitats, quines demandes. En definitiva: per què interpel·len com a tals. El principi de Smith de pretendre trobar equilibris a la complexa realitat contemporània, on el dret de les col·lectivitats a existir d’acord amb referents propis té lloc entre fluxos migratoris més o menys importants i entre models distints d’inserció dels migrants en les societats de destinació o acolliment, silencia sovint, dins el conjunt de la gamma extensa d’exemplificacions a què va acudint, pràctiques històriques etnocides per part d’estats europeus com ara Espanya, França, Anglaterra o Rússia sobre les minories nacionals intrafrontereres.

Dona i noia palestines enfront de soldat israelià.

La definició de “nació” de Smith (p. 20) indueix a considerar la destrucció de milers de societats al segle XX, incapaces de sobreposar-se a l’homogeneïtzació cultural dels estats i, especialment, al procés colonitzador sota formes capitalistes, per complet desestructuradors en termes culturals i econòmics dins contextos evidentment diversos. Valdria la pena, doncs, en afrontar la comprensió del paradigma modernista dominant avui dia (capítol 2), relativitzar-ne el tarannà europeocèntric industrial –culturalista i essencialista– des del qual s’atorga una categoria explícita al sorgiment de “les” (algunes) nacions. Ni la consecució d’un estat, ni la consignació documental i literària de la cultura són peatges que hagin de pagar les nacions del món per esdevenir adjectivables com a tals (Smith incideix prou bé en el segon aspecte). Fins i tot a Occident el pas de la tradició a la modernitat adopta formes distintes en una mateixa societat com ara la catalana, en què els projectes de nació postulats al XIX arriben a ser antagònics.3 Enllà de les dinàmiques conflictives entre la burgesia i les classes subalternes, tota manifestació social implica un model determinat d’organització i de relació cap endins i cap enfora. Assumint l’argumentació de l’autor, com interpretarien Friedrich Engels si visqués, o E.J. Hobsbawm i E. Gellner que en el context de l’adscripció proletària a l’espiritisme català es creï el 1891 a Barcelona, per primer cop a Europa i a iniciativa espiritista, una Lliga Internacional per la Pau –amb el suport del laïcisme lliurepensador, el progressisme polític i el sindicalisme més avançat, i dels representants europeus d’aquests moviments– que propugna la lliure federació dels pobles d’Europa, la supressió de les fronteres estatals i l’arbitratge i resolució dels conflictes entre els estats mitjançant el diàleg?

Al tercer capítol s’hi tracta dels enfocaments “construccionistes” de la nació i els nacionalismes, entesos com una construcció social lligada a l’era de la modernitat, articulada per les elits (Hobsbawm lliga els moviments nacionalistes de la segona meitat del XIX amb projectes socials conservadors, la qual cosa és desmentida de nou pel cas català, o per l’escocès en períodes importants de la seva història; i dels lapons ¿què se’n pot dir?) i encaminada a la seva superació per la globalització mateixa. Fora del debat sobre la condició espúria o no del passat, o de la recreació o la invenció de les tradicions, Smith remet amb encert a la memòria viva de les societats i a la seva capacitat per dotar de sentit l’empresa nacionalista. Un sentit que capdavanters de l’enfocament modernista com Hobsbawm no deuen trobar enlloc,4 i que els deu impossibilitar d’explicar la supervivència de nacions com la catalana o la basca després de segles de ferotge subordinació en tots els terrenys. El paradigma del construccionisme social palesa un reduccionisme extrem que concep les classes subalternes europees com si fossin un mer apèndix passiu del dirigisme instituït per les elits a través dels imaginaris que elaboren, a més d’establir una correspondència estàtica entre nació i estat que resulta insostenible, d’aquí les paraules amb què l’autor ho rebat: “sembla difícil entendre per què hauríem d’atorgar més substància a l’«estat» que a la «nació»” (p. 87). A continuació, Smith assenyala que és plenament lícita l’acusació de Benedict Anderson (el qual no podia preveure que la seva obra Imagined Communities, del 1991, havia de ser tan fatalment incompresa per aquells qui han “resolt” certs processos d’afirmació cultural com el fruit d’una “invenció”) cap a Gellner –i Hobsbawm i altres–  pel fet que assimilen justament “invenció” a “fabricació” o “falsedat” més que no a “imaginació” o “creació” (p. 88) –en aquests termes, què no és el fruit d’una construcció social?–. L’autor planteja llavors un dels punts centrals de la qüestió que permet respondre-hi: on rau la raó de la perdurabilitat i l’èxit d’artefactes culturals com el epigrafiats com a nacionalismes?, quin és el motiu de la seva necessitat? La premissa durkheimiana segons la qual res no és més poderós que una il·lusió compartida –sentida, voluntària, emocional, d’ideals i necessitats col·lectius, perquè responen a les demandes individuals d’amplis sectors socials: o és que no existeix una base material de les idees?– no seria una porta tancada, sinó la proposta d’una obertura a la viabilitat de canalitzar, en allò compartit, el que una homes i unes dones, de vegades una societat, consideren imprescindible de realitzar. Per què, doncs, es topa contínuament amb l’aclaparadora invisibilització de la contradictòria gamma de projectes implícits en els moviments nacionalistes europeus contemporanis? Ficar al mateix sac nacionalismes de signe clarament imperialista i etnocida com els esmentats enrere amb altres que han maldat per espolsar-se la subordinació estructural a què la seva societat ha estat sotmesa històricament és difícil de justificar en termes científics –per més que dels nacionalismes estatals d’Europa se’n digui “cívics”–, una distinció que no es considera en cap dels models exposats. I aquesta seria una de les causes de la confusió entre nacionalisme i independentisme.

Nois ¡kung: membres d’una nació sense estat

que durant segles mai no s’ha organitzat sota la centralització política estatal,

per bé que formen part d’un estat imposat.

Smith raona el perquè de l’enfocament etnosimbòlic que postula. Remarca la pertinència de comprendre que la categoria moderna de “nacionalismes” no respon a realitats encarnades en la història a partir del no-res. Les identitats culturals i les ideologies col·lectives s’expressen a partir de contextos determinats que s’encavalquen a través de continuïtats i trencaments en què és possible reconèixer-hi els processos estructuradors de les societats –en un gerundi continu–, i la seva capacitat per recórrer-hi, apropiar-se’n o reinterpretar-los en funció de la manera com es representen el seu present i les seves necessitats. Que la formulació que en derivi estigui lligada a les elits sembla un postulat massa arriscat per generalitzar-hi, per això el professor anglès la refusa tot apel·lant als components populars dels nacionalismes. La correspondència entre ètnies i nacions, així mateix, supera per la seva complexitat –el desenvolupament d’una nació sobre la base de la incorporació o assimilació d’altres ètnies, o la constitució de nacions poliètniques, o l’existència d’ètnies polinacionals– qualsevol simplificació que se’n faci. En reflexionar sobre l’origen poliètnic de les nacions, l’autor manté que, en efecte, en molts casos l’ètnia dominant d’una nació posterior podrà aportar “mites i records de nacionalitat impartits a les generacions successives”. Ara bé, no és menys cert –diríem– que la confusió entre estat i nació –Espanya com a nació amb una ètnia dominant, segons el plantejament de la immensa majoria d’autors que apareixen– acaba conduint els homes i dones de nacions minoritzades a esdevenir membres de “regions exteriors” (p. 106) incorporats burocràticament i sotmesos als forts i centralitzats estats moderns. És aquí que les nacions europees subalternitzades per la força de les armes no hi troben l’encaix possible, com s’està reflectint en la redacció de la futura Constitució europea, per no referir-se a les vel·leïtats militaristes de constitucions com l’espanyola entorn de la preservació de la “unidad territorial”.

Això duria a subratllar que el context globalitzador actual, per les seves mateixes característiques d’homogeneïtzació cultural des dels referents del liberalisme capitalista, no pot més que esperonar moviments d’afirmació identitària, sociocultural, en què es manifesta la lluita per la supervivència mateixa d’innombrables societats que es veuen impossibilitades de decidir el què i el com del seu present. No és possible oposar universalisme a particularisme, no sols perquè, com assenyalà Claude Lévi-Strauss, res de l’esperit humà no ens és aliè, sinó perquè compartir-nos els uns als altres com a humans significa fer-ho des de referents propis. És aquest compartir el que universalitza, no pas el pretendre que les categories d’una societat les han de compartir totes les societats del món. Les estructures es poden expressar en pràctiques localitzades, però en qualitat d’estructures no són locals, com ha escrit S. Narotzky: això obliga a estudiar els processos històrics i les relacions socials tant locals com globals. L’especificitat del lloc forma part de processos dinàmics de relacions socials a escala interna i externa.

La visió ideal que Smith atorga al nacionalisme, des del precepte del dret a la llibertat dels pobles i les persones, és un camí a seguir que hauria de portar a copsar la diversitat del repertori humà i les realitats històriques, en el sentit que la manera com una societat s’interpel·la a si mateixa en qualitat de “nació” –igual com s’interpel·la a si mateixa en termes religiosos o d’altres sistemes simbòlics– implica l’articulació de projectes molt distints: els moviments socials i la catalanitat que representen Roca i Ferreras, Almirall o Companys no són els de Cambó, dit pel broc gros. I el present de les nacions està fet també d’aquestes bregues, inserides dins el camp ampli del conflicte d’una Europa la problemàtica de la qual no se cenyeix a “musulmans, gitanos i afrocaribs”: les nacions europees minoritzades no són als mapes perquè colonitzar és la cara més terrorífica de la diferenciació. No es pot situar el “nacionalisme ètnic” fora d’Occident sense centrar-se en els processos històrics als estats plurinacionals actuals, dels quals els Països Catalans en són una víctima més. Utilitzant els darrers mots de l’autor, és avinent preguntar-se quins processos de la història humana són il·luminats pels “components simbòlics i els models ètnics propis de les identitats culturals col·lectives”? (p. 113).

Són alhora processos tràgics que concerneixen les formacions estatals, i tota l’atracció de l’enfocament etnosimbolista trontollaria si no percebés la realitat de tantes llibertats no realitzades: no disposar d’un petit espai al mapa. Smith ho té en compte, per això raona i rebutja la falsa simplificació en voga entre “ètnic” i “cívic”. No seria gratuït, doncs, citar Ted Lewellen: “«opressió» és una bella paraula per fer-la passar en còctels [...], però es converteix en una paraula lletja quan hom l’associa a la gent real, que pateix fam real, privacions reals i potser tortura i mort també reals” (Introducción a la Antropología política, p. 166). I no és una privació social néixer i morir amb l’obligació de justificar per què un se sent cors, irlandès, sami, basc o català, privat del seu dret de ser? Mentre una plèiade d’historiadors i sociòlegs europeus embadaleixen davant de Hobsbawm i Gellner, es podria suggerir als científics socials catalans que es plantegessin de rebatre, sobre la base del coneixement empíric de la seva pròpia realitat, el munt de models explicatius que redueixen, compartimenten i moralitzen l’univers de les nacions, en comptes de reproduir les mirades d’aquests autors acríticament. No és casual que l’antropologia, com insisteix I. Terradas, es fonamenti en el realisme etnogràfic (per això els antropòlegs tampoc no surten al mapa).

S’és davant d’un llibre excel·lent per pensar entorn de les perspectives historiogràfiques i sociològiques dominants sobre el paper de les nacions i els nacionalismes, del tot recomanable en la mesura que l’autor mostra elasticitat, erudició i incisió crítica en les seves reflexions, i que permet copsar el sentit de l’eclosió, les mancances i els aspectes recuperables de cada paradigma (aquí rau el valor magnífic, indiscutible, de l’obra): la immensa majoria dels plantejaments de l’autor podem fer-los nostres. Però que no s’oblidi: milers de nacions, dos centenars d’estats... i mitja dotzena d’exèrcits.

---

1. L’especialització sostinguda de la seva recerca aflora el 1971 amb el llibre Theories of Nationalism, seguit entre innumerables altres de Nationalism in the Twentieth Century (1979), The Ethnic revival in the Modern World (1981), The Ethnics Origins of Nations (1986), National Identity (1991), Nations and Nationalism in a Global Era (1995) i Nationalism and Modernism (1998). Del conjunt se’n poden trobar, traduïts al castellà, Las teorías del nacionalismo (Península, 1976), La identidad nacional (Trama, 1997) i Nacionalismo y modernidad (Istmo, 2000).

2. Vegeu una interessant aproximació als noms i els llocs de milers de nacions sense estat del món (incloses les europees) a l’Atlas of World Cultures de D.H. Price (Sage, Londres, 1990). Bàsicament per comprovar-ne la desaparició.

3. Vegeu Panoràmica del nacionalisme català de Fèlix Cucurull (Ed. Catalanes de París, 1975). I, també, l’obra del primer teoritzador modern del catalanisme, Josep-Narcís Roca i Ferreras, sobre els vincles entre independentisme o alliberament nacional i internacionalisme, cinquanta anys abans que l’anticomunista V.I. Lenin en tractés (Josep-Narcís Roca i Fererras i l’origen del nacionalisme d’esquerres, Toni Strubell, 2000, Els llibres del Set-ciències).

4. La qual mancança ja es dóna en una obra primerenca com Rebeldes primitivos (Ariel, Barcelona, 1974 [1958]).

A propòsit del vídeo #SomUnitatPopular i del sentit polític de les CUP

A propòsit del vídeo#SomUnitatPopular

i del sentit polític de les CUP

[Text inèdit, 12-XI-2012]

Gerard Horta

Les imatges i els sons

El preciós vídeo elaborat per una colla de companyes i companys per donar suport a les Candidatures d’Unitat Popular (CUP) ha estat vist per més de 114.000 persones al canal You Tube en tres dies (escric això al matí del dilluns 12 de novembre del 2012). Es tracta d’un fenomen que, en certa manera, reflectiria la necessitat d’un sector de la societat de confluir en pràctiques veritablement emancipadores davant d’un present insuportable. El text és crític, les veus i la música són molt maques, i en resulta un vídeo potent que aconsegueix l’objectiu d’atraure a fi d’incitar a repensar l’acció pròpia i aliena en el món.

Fora d’això, s’hi perpetua un cert cronocentrisme (la referencialitat se situa en gent d’entre 20 i escaig i 40 anys a tot estirar) que, paral·lelament, continua reïficant una perspectiva rovelladeta de determinats moviments populars –els medis acadèmics anglosaxons ens han acabat obligant a dir-ne moviments “socials” després de 40 anys martellejant-hi– encarnats de vegades en el que, si se’ns permet dir-ho, anhelem que mai no esdevingui la classe de pseudoelit que acaba fent d’“avantguarda paramediàtica” en termes monopolístics. El temps, tossut, ens fa humils a clatellades. Llavors, si per ventura els autors del vídeo superessin el que en certa manera podria concebre’s com a reflexos de petites endogàmies mentals cronificades més del compte, parlaríem més de pobresa i menys d’exclusió social, i assumiríem ideològicament, per fi, que per a les milicianes anarquistes –i comunistes– que hi apareixen, la Revolució Catalana del 1936 fou una necessitat, no pas una utopia. Una necessitat que venia de molt lluny, del XIX, un segle en què la gent no podia permetre’s utopies, sinó combatre per la necessitat imperativa de sobreviure i guerrejar per la vida. Ho deia el Noi del Sucre –militant de la CNT assassinat pels pistolers de la burgesia espanyolista el qual l’Esquerra Independentista homenatgem cada 1 de Maig– i n’hi ha que n’estem tips d’esbombar-ho: “La qüestió social no és més que això: arribar a aprendre com es defensa la vida.” Diria que el lloc per materialitzar els somnis és el món, aquest món. Vull dir que d’utopies en tenim el cul pelat, per això cantem el Jim Morrison de “Volem el món i el volem ara” a When de music’s over.

Hom pot plantejar-se si al vídeo hi falten homes i dones que siguin lletjos, que no s’hagin rentat les dents el dia de filmació, que pesin 170 kilos... i marrecs als carrers xisclant, les cares dels miserables, molta més gent de 90 anys i que no estiguin d’esquena, vianants fent-se pets, rots o borilles, i pescadors, ramaders, treballadors industrials sense màscares... En definitiva, un pèl menys de postal agradable i de mirada enrotllada –que guais que som–, i una mica més de fang: el bell i rude món real, el blanc-i-negre. Fins i tot, entre tanta bellesa, s’hi podrien afegir fragments d’alguna orgia col·lectiva en plena cadena de muntatge, a la manera efervescent de Bataille, de Callois, de Duvignaud o del Durkheim poeta. O barricades, barricades dures, de les d’abans (1978-1984). I, malgrat això, el vídeo no deixa d’emocionar-nos, com aquesta parella gran, bonica i amorosa que s'abraça tot precedint la nostra gent (banderes negres, roges, liles i estelades).

Les CUP

Una pila de persones coneixeran les CUP arran d’aquest procés electoral, i del vídeo és clar. Hi descobriran una organització assembleària, anticapitalista i independentista –pel conjunt dels Països Catalans–. Les CUP no són un partit polític clàssic, com ho demostra per exemple que no vol disposar d’una seu nacional. Dins el context ideològic d’una esquerra independentista que ha advocat històricament per plantar-se als barris urbans i els pobles a través de la seva inserció en casals i ateneus populars (recordeu les lògiques llibertàries dels anys trenta quant a la penetració social al territori), els nuclis de les CUP de la ciutat de Barcelona exemplifiquen aquest model d’arrelament. A Nou Barris, la CUP exerceix com a Comissió Municipal de la Trobada Alternativa de Nou Barris, una associació amb gent de diverses generacions que procedeix de diverses tradicions polítiques, culturals, laborals i sindicals, que tira endavant  cooperatives com ara l’agroecològica El Llevat o com 9barriscoopera, l’Oficina de Drets Socials –amb assistència jurídica gratuïta setmanal–, que fa de seu de l’Espai Marx, dels sindicats Co.Bas i la COS del Barcelonès, i que du a terme tot tipus de tallers i activitats diaris per a tota mena de veïnat, a més de xerrades, debats, cursets, etc. –sense un ral de subvencions, al contrari, afrontant-hi multes, repressions judicials i menysteniments–.

Per a qui no ho sàpiga, les CUP funcionen també organitzant i organitzant-se a través d’assemblees populars, un procés que s’ha accelerat a Barcelona a l’hora d’elaborar el programa polític per a les eleccions (s’han recollit propostes discutides en dotzenes d’assemblees) i que tindrà continuïtat independentment dels resultats del 25N. On la CUP o organitzacions populars còmplices governa o hi té regidories, les assemblees populars són rigorosament obligades. Si mai en algun lloc no se’n fessin les que calen és que algú haurà acabat agradant-se massa a si mateix o bé que alguna figureta amb més pes del compte estarà massa ocupada: depèn del “tothom” militant no permetre que això succeeixi. El rellevant és la voluntat de construir la unitat popular des dels carrers: el nostre objectiu no és ser al Parlament per merament enfortir les CUP, ni representar ningú ni cap moviment; el nostre objectiu consisteix a ser-hi per fer de portaveus de les lluites populars i veïnals, i per enfortir-les dins la construcció de processos autogestionaris capaços de materialitzar la transformació gradual de la societat catalana. Més enllà d’això, les CUP no són una sigla sagrada, sinó un instrument per a l’alliberament col·lectiu.

Entrar al Parlament implica riscos: a escala individual, que els nous diputats i diputades creixin en importància personal i tirin pel dret sense esperar què decideix la militància. A escala col·lectiva, que l’entrada fagociti més del compte el treball de la mateixa militància; que en un moment donat no es respongui al que es reclamarà des de determinades bandes (lluites veïnals, autònomes, conflictes laborals larvats); que s’acabi identificant la imatge de les CUP exclusivament amb els càrrecs, o bé que aflorin diferències excessives entre estratègies distintes entorn de projectes polítics més semblants o més diferents.

Al mateix temps, però, som davant de l’oportunitat de construir una cosa radicalment distinta. Si som capaços de superar purismes, ambicions en major o menor grau personalistes i pràctiques carrinclones que acabin simplificant els projectes polítics a debatre, les CUP poden esdevenir un referent bàsic dels combats emancipadors que vénen. I tracto de fets.

A través de l’huracà

Sigui com sigui, tot això no té res a veure amb cap “Front d’esquerres” muntat en quatre dies per assolir més cadiretes al Parlament. Per una raó: des del 1977 als Països Catalans no hi ha cap direcció política parlamentària ni cap direcció sindical de les grans –i mitjanetes– estructures muntades que hagi treballat per tombar el model de relacions socials capitalistes. Les CUP tenen l’objectiu d’encaminar la lluita per transcendir el capitalisme, i com a organització anticolonial l’objectiu rau a assolir la independència respecte dels estats espanyol i francès perquè sigui la societat catalana mateixa qui decideixi com volem desenvolupar uns Països Catalans que nosaltres aspirem a fer lliures i socialment justos. Fa 35 anys que, al costat dels postfranquistes de torn i de la socialdemocràcia regionalista esdevinguda ultraliberal i independentista, els aparells dirigents de l’esquerra política i sindical han estat exercint com a perpetuadors de l’ordre social establert –amb conselleries d’Interior incloses– al servei dels seus propis interessos privats i de consensos bancaris, desmobilitzant i despolititzant les classes populars catalanes. I n’estem pagant el preu.

En conseqüència, fora del que està escrit als murs grisos del previsible, si cada CUP és capaç de transmetre –a partir de les seves accions– continguts de lluita, i de difondre l’honestedat de les pràctiques (càrrecs al Parlament d’un sol mandat de quatre anys, rebaixa de sous, gent regidora que de vegades fins es nega a cobrar sou públic, cap préstec demanat a cap banc, etc.), i si pot continuar creixent enllà de l’Esquerra Independentista, tot integrant-hi gent que està arribant a aquest projecte pels seus continguts horitzontals i col·lectivistes, gent fins i tot que es pensa com a catalanoespanyola –o el que vulgui, fora d’essencialitzacions– i que alhora defensa a ultrança el dret de la societat catalana a la independència, gent que troba en les CUP una eina digna de combat..., si és així les CUP remouran uns quants àmbits. Ara com ara, afrontem el repte de les CUP amb esperança. Ens en sortirem? Almenys ho intentarem. Aquest vídeo és més que un rampell d’inspiració creadora: d’alguna manera, tot i les mancances, assenyala la possibilitat d’un camí, com els llampecs sobre l’aigua.

Què és la violencia? Brevíssima aproximació antropològica

Què és la violència?

BREVÍSSIMA APROXIMACIÓ ANTROPOLÒGICA

[EL VIDRE AL COR, 2-IV-2018]

Gerard Horta

I

Des de l’antropologia la violència no és una categoria universal, transcultural i transhistòrica: els continguts, els significats i les instrumentalitzacions de què és objecte són el fruit d'una construcció social que parteix del context de relacions en què s'afirma la seva existència. Ara bé, d'entrada pot plantejar-se la conceptualització de la violència com un mitjà que posa en relació persones i societats: aquesta és la qualitat relacional de la violència, la qual s’encarna com un dispositiu social que no fa més que afirmar una relació.

Seguint Manuel Delgado (El monopolio de la violencia, 2008), petits esclats de violència individual o col·lectiva o guerres civils sovint són simplificats en les seves explicacions, de manera que se’n propugna la irracionalitat, la perversitat fora de sentit. Això permet obviar-hi sistemàticament els factors socials (polítics, econòmics, culturals) que fan d’una relació violenta un esdeveniment inevitable. El conflicte és inherent al desenvolupament històric de tota societat i a les relaciones entre les societats, i el desmembrament d’una col·lectivitat, la seva separació absoluta d’uns grups respecte a uns altres, o bé el distanciament absolut entre les potències colonials i les societats colonitzades, troben la seva última possibilitat de perpetuar les relacions socials a través de la violència. El conflicte violent apareixeria llavors, segons Delgado, com l’últim recurs perquè la dissolució a escala intrasocial o a escala de relació d’una societat amb unes altres no es produeixi. És a dir, la violència significa l’exacerbació palmària –i evidentment dolorosa per a tothom qui la pateix– respecte a la postulació del vincle social, del principi de sociabilitat, a escala interna i externa. La violència lesiva, danyosa, la imposició física a través de la força, és un mitjà dels estats per exercir el seu control sobre els sectors subalterns d’una societat amb prou feines cohesionada, amb l’objectiu d’aconseguir-ne l’eliminació física, l’expulsió del territori o bé la submissió (una aspiració que pot ser legítimament defensada pels actors subalterns que ocupen una posició antagònica).

II

John Gledhill (dins un excel·lent manual d’antropologia política: El poder y sus disfraces, 1999) sosté que per a l’antropologia la violència no és una substància immutable exempta d’història i de terrenalitat, car la violència no està separada dels contextos socials en què pren un sentit o un altre, sinó que és el fruit d’aquests contextos. La violència és un mitjà, un factor canviant que –tornem-hi– d’entrada pren sentit com un dispositiu relacional (entenem la violència aquí també com a relació). En aquesta interpretació hi insistia fa anys, igualment, un altre antropòleg anglès, David Riches: a partir d’una recol·lecció de textos basats en el treball de camp de diversos antropòlegs arreu del planeta (El fenómeno de la violencia, 1986) Riches reivindicava la necessitat de rescatar les investigacions sobre la violència de les lectures irracionalitzadores que sovint se’n fan, unes lectures que en distorsionen el significat i les fonts, i que redueixen la violència a una expressió d’instints asocials, de conductes col·lectives patològiques i de tota mena de manifestacions vinculades a emmalaltiments, anormalitats i disfuncionalitats.

En contra d’aquesta perspectiva dominant en la majoria d’àmbits de les societats occidentals, des de l’antropologia entendríem que en general la violència es produeix per raons que, com que són socials, només es poden resoldre socialment. El primer pas per a aquesta resolució és una comprensió profunda de les seves arrels. Si la violència prové de l’Estat, la ideologia dominant la presenta com un recurs necessari per mantenir la llei i l’ordre, o sigui, per mantenir el model social imperant. Si la violència prové de grups subalternitzats, llavors és classificada com a terrorisme, o com un esclat irracional, gratuït, etc., o bé com una provocació (vegeu l’aportació que, des del camp de la militància política, en feia Rolando d’Alessandro dins Lluites o protestes?, 2015).

Per als antropòlegs, la noció de violència no es pot aplicar en el mateix sentit a totes les experiències humanes, ni a totes les societats: allò que des d’un sistema de valors es considera violent, des d’un altre sistema de valors no es considera igual. La noció de violència és tan àmplia que si s’entén com una agressió explícita i lesiva contra un cos o contra una identitat, llavors hem d’incloure, fins i tot dintre dels paràmetres occidentals, que tota relació asimètrica comporta violència. Recordem que, per al filòsof alemany Friedrich Nietszche, la cultura és un colossal dispositiu de violència exercida sobre un univers el qual s’obliga a significar alguna cosa que s’avingui amb la voluntat humana.

De fet, les nocions de dany corporal o d’ús de la força són variables al llarg del planeta, i no solen avenir-se amb les categories científiques occidentals. La bruixeria –per exemple– es basa en la creença que hi ha persones dotades amb una força sobrenatural capaç de manipular poders, conscientment o inconscientment, que poden produir el mal (un mal que és concebut distintament en cada context cultural): però la ciència no reconeix els mecanismes de força que exerceix la bruixeria. En canvi, els qui la practiquen, incloses les víctimes, consideren la bruixeria com un mitjà absolutament eficaç a l’hora de causar danys físics als seus objectius potencials.

Un element central per reconèixer l’acceptació del concepte de violència a una pràctica determinada és la legitimitat o la manca de legitimitat amb què és viscuda dins la societat en què es dóna, i la seva acceptació pot no ser uniforme en totes les societats. Això ho plantejava Michel Foucault arran d’una sèrie d’assassinats esdevinguts en un poble del nord de França el 1835 (Yo, Pierre Rivière..., 1973).

Riches mateix assenyala que en les designacions de violència hi ha una constant: l’acte qualificat com a violent es considera una aplicació il·legítima de la força física. L’antropòleg escocès Edmund Leach (Custom, law and terrorist violence, 1977) establia un paral·lelisme entre els qui competeixen utilitzant la violència per imposar la seva autoritat: per un cantó hi trobem una organització diguem-ne “terrorista” (una organització armada fora dels marges de l’Estat), i, per un altre, els càrrecs polítics instituïts, oficials. Cadascuna d’aquestes dues parts descriu els actes de força física que efectua l’altra part com a actes de barbàrie, mentre que els seus propis actes són considerats heroics –una afirmació idèntica a la que feia l’antropòleg Joseba Zulaika (Violencia vasca. Matáfora y sacramento, 1990)–.

A una altra escala, què es conceptualitza com a violència? En la mesura que als últims vint anys s’ha desenvolupat una consideració que la violència intrafamiliar, el maltractament o l’assassinat de dones per part d’homes, o el càstig físic d’infants per part de les seves mares o dels mestres a les escoles, són unes pràctiques moralment il·legítimes, d’alguna manera se n’ha generalitzat la conceptualització com una forma de violència. Per això diem que pensar la violència com una forma d’irracionalitat o de bestialitat no hi ajuda gens ni mica. En canvi, fa 40 anys, a l’estat espanyol hi havia tantes dones assassinades, o més, que ara per part de les seves parelles o exparelles: malgrat tot, això no sortia als diaris ni hi havia detencions ni judicis (si més no, moltíssims menys dels que hi ha a l’actualitat). La pràctica mateixa de la tortura no apareix en les conceptualitzacions de la violència procedents de les institucions polítiques formals de l’estat espanyol. Ni amb la successió de veredictes condemnatoris emesos pel Tribunal d’Estrasburg s’ha situat la pràctica estatal de la tortura en el terreny de debat de la violència.

Riches es pregunta si la categoria de violència és útil a l’hora d’analitzar les diverses societats humanes: allò que nosaltres reconeixem com a violència, que fins i tot manifesta mirades heterogènies a les societats occidentals, es pot entendre de maneres molt distintes en altres societats. D’entrada, parteix de la distinció respecte a l’experiència de la violència entre els qui la pateixen –les víctimes–, i dels qui l’executen, i comença analitzant aquesta variació dintre de la cultura anglosaxona. Per als qui pateixen la violència, diu, s’estableix una associació entre dany físic i ús il·legítim de la violència. És a dir, l’ús de la força –infligir un dany físic a determinades persones o grups socials o societats– és violent o no en funció de la legitimitat que la societat li atorga, la qual cosa depèn del context social i del tipus de representació, de justificació racionalitzadora que se’n fa. Per exemple, Radcliffe-Brown afirmava que la força física que utilitza l’Estat és govern, és organització política, no pas violència (Sistemas políticos africanos, 1940).

III

Per al sociòleg Max Weber (Estructuras de poder, 1922), l’ordre social de l’Estat és contraposat per la ideologia dominant a la noció de violència, una paradoxa irresoluble en la mesura que les estructures de poder que són les organitzacions polítiques potents estan orientades cap a l’exterior amb graus diversos d’implicació en l’ús de la força. Segons Weber l’estructura política, l’interès econòmic dels qui hi estan implicats, el prestigi, i el grau d’expansivitat en funció de la potència política orientada a aconseguir territoris o influències sobre aquests territoris estan lligats als interessos capitalistes per l’expansió colonial. Ell escriu això dins el context de la Primera Guerra Mundial, en què hi ha la preeminència de la indústria militar –vinculada amb els conflictes armats provocats directament o indirectament pels grans estats occidentals d’acord amb els interessos de les forces econòmiques (destacant-ne els bancs) que en treuran partit–. Weber preveia per al futur “el renaixement universal del capitalisme imperialista” i el desbaratament del que avui dia en diríem l’estat del benestar a favor de la inversió en indústria militar, que alhora actua com un mitjà de benefici i de dominació sobre altres societats, els governs de les quals són dependents de la metròpoli per mantenir el poder i utilitzar aquest armament contra la seva pròpia població, o contra la població veïna.

En paraules –admonitòries– de Weber, més inversió pública en indústria militar, més reducció d’inversions en sanitat, educació, habitatge, ocupació, cultura (en seria un exemple el desbordament dels embassaments de Saint Louis, als EUA, l’any 2005, motivat perquè els recursos públics que pertocava esmerçar-hi per fer-ne el manteniment foren desviats per l’administració Bush cap a les ocupacions militars de l’Afganistan i l’Iraq).

IV

Des d’una perspectiva antropològica cal atendre quina institució, persona o grup social etiqueta un acte com a violència i quin paper exerceix en la societat. I com cada executor de la violència, sigui la instància que sigui, individual o col·lectiva, institucional o no institucional, afirmen la legitimitat de la seva pràctica. I com aquesta s’inscriu en l’ordre de les relacions i en quins termes per afirmar o rebutjar un estat de les coses determinat.

Per a l’antropòleg Talal Asad (Sobre el terrorismo suïcida, 2007), a Occident hi ha la percepció que la vida humana té un valor de canvi diferent en el mercat de la mort, i aquesta percepció dominant resulta completament necessària a l’hora de mantenir un ordre global jeràrquic: els morts en societats enriquides obtenen molta major consideració que els morts en societats empobrides. Podem afegir-hi que també la mort dels pobres a Occident és una mort infravalorada i que som molt lluny que això es classifiqui com a violència des de la ideologia dominant.

Els antropòlegs proven d’observar i d’analitzar com una societat conceptualitza què és la violència. Així, miren de comprendre quina visió tenen de la violència els diferents actors socials: els victimaris (els qui apliquen la violència), les víctimes (les persones i els grups socials que són objecte de la violència) i els testimonis (la societat mateixa, la percepció de la qual sobre la violència està mediatitzada, filtrada, per les institucions de poder i els mitjans de comunicació).

L’antropòleg Philippe Bourgois (En busca de respeto. Vendiendo crack en Harlem, 2001 –fruit de cinc anys de treball de camp a Harlem, Nova York, estudiant els traficants de crack d’origen portoriqueny–) va estudiar la violència a El Salvador als anys vuitanta, amb dotzenes de milers de morts en la guerra civil entre l’Estat i els grups pagesos i urbans guerrillers, amb un grau de repressió i guerra bruta per part de l’Estat terrorífics. Bourgois traça quatre grans àmbits dins el camp de la violència, unes modalitats que no s’autoexlouen entre elles. Vegem la síntesi que en fan Francisco Ferrándiz i Carles Feixa (Una mirada antropológica sobre las violencias, 2004):

1. La violència política abraça aquelles formes d’agressió física i de terror dutes a terme per les autoritats oficials i també per aquells sectors socials que s’hi oposen –repressió militar, tortura policíaca i resistència armada– invocant-hi una ideologia, un moviment social o polític o invocant-hi el paper de l’Estat. Aquesta és la forma de violència més estudiada per les ciències socials. Des de l’escola funcionalista i des del conjunt de les ciències socials, històricament, la utilització de la força per part de l’Estat s’ha considerat legítima, és a dir, per una banda es mostra l’ús legítim de la força com un patrimoni de l’Estat, mentre que els usos de la força fora dels marges de l’Estat són concebuts com a violència. Pierre Clastres i l’antropologia política a partir dels anys seixanta del segle XX trenquen radicalment amb aquesta visió.

2. La violència estructural remet a l’organització econòmica i política de la societat. L’ordre social imposa condicions de dolor físic i/o emocional: alts índexs de morbositat (conjunt de malalties que reconeixem en una societat) i de mortalitat (nombre de persones mortes en un temps i una societat determinades), o bé condicions de treball abusives i precàries (a Barcelona hi ha unes 3.000 persones sense llar, de les quals més de 1.000 sobrevieun als carrers: d’aquestes 3.000 persones, més de 1.000 tenen una feina amb full salarial, però són pobres, no poden ni pagar un lloguer ni compartir una casa).

3. La violència simbòlica, un concepte que prové de Pierre Bourdieu (La dominación masculina, 2000) i que refereix a totes aquelles humiliacions que són interioritzades per les persones i als processos socials que legitimen la desigualtat i la jerarquització: això abraça els processos d’inferiorització per motiu de classe, de gènere, d’adscripció a un grup cultural –el sexisme, el racisme...–. Bourdieu planteja que la violència simbòlica s’exerceix amb el consentiment inconscient dels dominats.

Permeteu-me afegir-hi un apunt. Els antropòlegs francesos Georges Balandier (Modernidad y poder, 1985, i El poder en escenas, 1992) i Maurice Godelier (Lo ideal y lo material, 1984) ja consideraven que reduir la visió del poder a un conjunt de conflictes i d’estratègies oposades és insuficient. Per ells l’esfera política és aquella en què afloren els diversos mitjans a través dels quals un grup imposa la seva hegemonia a una societat concreta, per això estudien els mecanismes de dominació, que tenen a veure no sols amb l’ús de la violència, sinó també amb l’ús del simbolisme i del mite. Godelier destaca el caràcter inestable de les societats respecte a les relacions que mantenen amb les seves pròpies condicions de reproducció: canvi, transformació, o tantes vegades desaparició... D’aquí la pregunta, reprenent la de Lévi-Strauss entorn del consentiment del grup –a propòsit dels nambikwara del Brasil, Lévi-Strauss assenyalava que el poder del cap es basa en el consentiment del grup (Tristos tròpics, 1955; vegeu tota l’obra de Pierre Clastres basada en son treball de camp als anys seixanta amb els guayaqui amazònics)–, entorn de si aquest consentiment no significa al cap i a la fi que, efectivament, és la societat qui exerceix un autèntic control sobre qui encarna el poder, atenent-hi evidentment les relacions de força antagòniques que es poden reconèixer al llarg de la història en tantes societats? On se situa llavors la frontera entre el consentiment i l’alienació?

4. La violència quotidiana, que inclou les pràctiques i les expressions diàries de la violència en un nivell micro, a través de les interaccions socials, entre persones a escala domèstica i de la comunitat. Com a través de l’experiència individual es normalitzen les brutalitats i el terror, per exemple amb la vivència de la fam per part dels grups socials empobrits (vegeu l’etnografia de Nancy Sheper-Hughes La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil, 1997).

V

Ignasi Terradas (Mal natural, mal social, 1988) afirma que sovint els grans desastres naturals solen rematar societats o grups socials perjudicats per la marginalitat, i que la seva recuperació posterior a la catàstrofe no altera els elements determinants de la societat global. Hi ha una dialèctica entre el mal natural percebut com a inevitable, fora de l’abast dels humans, i la manera com afecta una societat a partir de com aquesta organitza els seus recursos. Un exemple: davant d’un terràtremol, fins i tot en una societat europea, qui mor? La gent que viu en cases fetes no amb ciment sinó amb sorra, és a dir, les classes populars. Gairebé sempre és així, a tot arreu, sigui quin sigui el desastre.

En aquest sentit, s’ha de plantejar que el debat sobre els riscos naturals té connotacions morals i alhora polítiques. Seguint Mary Douglas (La aceptabilidad del riesgo según las ciencias sociales, 1985) la mateixa ciència, la mateixa tecnologia que ens haurien d’oferir seguretat, esdevenen font de risc pel seu ús inapropiat, tant directament com indirectament respecte a contextos naturals determinats. Aleshores, és possible eximir l’ordre social de conductes individuals que sovint queden excloses de l’esfera de la violència?

Afegim-hi una altra qüestió que vincula això amb els plantejaments de Bourgois: s’han d’excloure de la categoria de violència totes aquelles pràctiques relacionades amb la desigualtat social i l’explotació, amb les desigualtats polítiques i econòmiques que no tenen com a objectiu primari provocar un dany corporal? Segons Edward Said (Orientalismo, 1978), el control del desordre i els límits del terror són afers centrals en el desenvolupament de les polítiques de la identitat o, més ben dit, de la identificació social. Com simbolitzem, aleshores, la violència?

(Dins el volum Violence. Ethnographic Encounters editat per Parvis Ghassem-Fachandi [Berg, 2009] hi trobareu un ampli apartat bibliogràfic junt amb una recomanable mirada panoràmica sobre autors clàssics que des de l’antropologia i les ciències socials han abordat la conceptualització i l’estudi de la violència com a fenomen social, a més de diverses aproximacions etnogràfiques a un variat repertori de contextos socials d’arreu del planeta.)

VI

Dins el context de l’actual estigmatització de l’autodefensa dels manifestants a Catalunya enfront de la violència policíaca –violència extrema, estructural, legal–, una de les reaccions possibles a la lectura d’aquestes lletres és interrogar-se sobre el sentit de les criminalitzacions per part d’En Peu de Pau –que determinats sectors han qualificat com a delacionistes, en la mesura que focalitzaven l’atenció en determinades actituds i conductes autodefensives de manifestants i no pas dels agents de l’Estat agressors– contra aquests vianants efervescents. Resulta plausible interrogar-se sobre el paper que du a terme aquesta associació si, en realitat, el debat sobre la violència segueix el fil dels paràmetres dominants encarnats pels portaveus de la Conselleria d’Interior i de la Brigada Mòbil dels mossos d’esquadra, de la quasi totalitat dels mitjans de comunicació, i de la cultura política majoritària en escoles i universitats per ensinistrar-nos sobre les maldats de la instrumentalització de la violència fora dels marges de l’Estat? De què serveix recordar-los que la presència de les barricades és inherent, al llarg de la història de les societats occidentals, a la conquesta de cada un dels drets conquerits per les classes subalternes? Norbert Elias afirma, dins El proceso de la civilización (1977), que ara mateix estem sota el procés de construcció de la civilització: la civilització com a construcció de pràctiques igualitaristes en un context de justícia social enfront del domini, l’explotació i la violència intraestatal i interestatal sota referents liberals. Elias sosté que Occident, Europa, no som encara una civilització. És el capitalisme colonialista, racista i patriarcal, en definitiva, la més alta manifestació de la violència que ha conegut la humanitat?

Per tant, és possible inscriure rigorosament, objectivament, en aquesta discussió la mera incineració d’un contenidor (com a resposta a marcs brutalment repressius de membres de la Brigada Mòbil amb el número d’identificació ocult i incomplint els seus propis protocols d’actuació, per exemple colpejant directament al cap) dins un context com el català, en què des del mes d’octubre fins ara s’han produït tres centenars d’agressions feixistes contra ciutadans independentistes o simplement amb llaços grocs (inclosa la crema de l’Ateneu Popular de Sarrià i els innumerables atacs a seus i associacions d'organitzacions independentistes) sense cap tipus de resposta policíaca?

Què és, qui la practica, com ho fa i en quin marc social, com és interpretada, viscuda, defensada o castigada, on comença i on acaba la violència... en les societats de classes?