En Joan Bestard en terra polonesa: d’una etnografia que no és indiferent a la vida

 

Joan Bestard.

Fotografia: autor desconegut.

 

EN JOAN BESTARD EN TERRA POLONESA: D’UNA ETNOGRAFIA QUE NO ÉS INDIFERENT A LA VIDA

[DINS JOAN BESTARD (2021) NOTES POLONESES. MURO: ENSIOLA EDITORIAL]

 Gerard Horta

 

I

Tota escriptura d’un postfaci esdevé en si mateixa una operació de risc: risc per a qui escriu de quedar davant del lector com un imbècil, com un paio intranscendent, vacu; i risc per a qui llegeix d’afrontar una lectura absurda, irrellevant, innecessària, una veritable pèrdua de temps, insubstancial i sorollosa. La cosa es complica si hi afegim que qui redacta el postfaci ha de fer-ho per encàrrec d’algú que, per una banda, és un amic estimat, i, per l’altra, un col·lega davant del qual cal dur a terme un exercici d’acrobàcia intel·lectual que el situï a, si fa no fa, l’alçada avinent: aquestes connotacions extremes s’eixamplen fins a dimensions insuportables si l’amic i col·lega és, a més, l’autor del llibre que precedeix les pàgines que ara llegeixes. Tot plegat converteix l’acte de creació, de representació, d’afirmació, d’explicació o del que sigui en un tràngol del qual un sols en pot sortir malparat.

 

De què hem de tractar, sobre què ha de versar això? De les qualitats humanes d’en Bestard? Del nivell del seu intel·lecte culte, a la manera dels clàssics de la fi del XIX i el principi del XX o dels il·lustrats que tant aprecia, encara vius? De les seves capacitats etnogràfiques descriptives en terra exòtica? De l’autorepressió que exerceix l’autor respecte a la seva tendència agosaradament nihilista i descreguda, latent però perfectament localitzable? De la seva necessitat, potser sense saber-ho, d’integrar la fe i la raó a la manera dels vells gnòstics dels inicis de l’era cristiana? D’aquest sentiment d’estranyesa crònica, intensa, crua, que acompanya l’antropòleg durant cadascun dels moments de la seva existència? En Joan m’ha prohibit que això versi lliurement sobre el que em plagui, però no se m’acut res més que desobeir-lo. N’he après del Joan, ara i aquí i abans d’ara i aquí, i m’ha donat una relació humana: això és el tresor que preservo i que provaré de reflectir mitjançant els apunts a les seves Notes poloneses.

 

II

Vaig conèixer en Joan el 1989, al primer curs de la carrera d’Antropologia, a l’antiga Facultat de Geografia i Història, allà on l’avinguda Diagonal de Barcelona es converteix en carretera cap al complex petroquímic de Tarragona, destinació fatal de la nostra era. El seu cap bullia d’idees, i de fet pesaven tant que l’havia de recolzar sobre un braç. La seva mirada, fixa en l’eternitat o en una mosca, planava per damunt dels caps d’un alumnat joiós, respectuós, content del privilegi de ser on érem. Parlava aquest català oriental de Mallorca amb les vocals obertes fins als confins de l’univers i jo l’escoltava amb plaer, amb molt de plaer, amb tant de plaer que encara conservo els apunts d’aquelles seves classes. Ens vam retrobar al doctorat, i al cap d’uns anys ens vam tornar a retrobar als passadissos del Parc Científic de la Universitat de Barcelona (“Me n’alegro molt de veure’t”, em va dir, i el cor se’m va eixamplar, bategant dos milions de cops en un segon com els electrons de Lévi-Strauss). Quan en Joan exercia en qualitat de cap del Departament en aquella antiga facultat vaig començar a impartir docència el 2004 com a professor associat, aleshores ell em deixà el seu altre despatx estrambòtic de professor al departament, un espai concebut per un arquitecte que podria trobar-se sota els efectes de l’LSD sense despertar sospites entre el seu ram. I a partir d’aquí els nostres camins van anar confluint. Vam dur a terme una recerca col·lectiva que ell dirigí sobre els porters i les porteries de Barcelona, i al cap d’uns anys en una altra sobre les configuracions de l’experiència religiosa a Europa: ell feia Polònia, és clar, el company Carles Salazar Irlanda i jo les carismàtiques catalanes de Barcelona. M’acompanyà en algunes ocasions en les pregàries rituals d’un grup d’oració format per dones bellíssimes i generoses de 50, 60 i 70 anys que ens acolliren amb una bondat amistosa reconfortant. Recordo en Joan un diumenge, en una reunió àmplia de militants carismàtics, recollit, atent, serè... envoltat de dones que xisclaven, reien, ballaven, sanglotaven. Jo em bellugava excitat per la sala mentre ell romania expectant, quiet, concentrat a escodrinyar un entorn dinàmic de cossos que s’espolsaven controls d’emocions i de gestualitats els quals, al capdavall, enunciaven necessitats senzilles de comunicació, de sentit, de companyonia, de compartir...

 

III

Amb el Joan ens hem vist créixer mútuament. Vam ser expulsats de l’àrea de Palau Reial cap al Raval el 2006, i en algun moment vam començar a anar plegats a dinar un, dos, tres cops per setmana a l’Hortet, regentat per les netes del Dr. Capo –l’Odina i la Sònia–. Llavors, en aquestes ocasions, ens fèiem –ens fem– petits, com uns monstres eixelebrats esbombant salvatjades ingènues, practicant la més antiga teràpia: prendre consciència de la nostra condició perpètuament anòmala, delirant, davant d’un dia a dia de vegades profundament absurd. No sé què hauria estat de la meva vida sense aquests dinars amb el Joan. Ara hi anem menys perquè l’han fet professor emèrit, i el trobo a faltar. Podria semblar que això no és significatiu respecte a aquestes Notes poloneses, però això seria una apreciació extremament errònia. Necessito remetre al passat comú per poder-me explicar les pàgines precedents i el que escric tot seguit.

 

El Joan és un bon home: no estem d’acord gairebé en res, en privat i en públic mentre dinem ens malparlem sovint, blasmem recíprocament argumentacions acadèmiques, posicionaments polítics, decisions vitals, discutim sobre afers familiars –l’Antònia i l’Aina per un cantó, la Maria, l’Àritz, el Jou i la Laura per l’altre–, sigui quin sigui l’objecte de conversa no coincidim quasi mai, i penso que aquest conflicte obert, crònic, irreparable, aquest xoc frontal integral ha actuat com una flama que nodreix la nostra amistat, sempre. Dic que en Joan és un bon home. A escala històrica això no ajuda gaire: en aquest planeta per regla general s’esclafa la pràctica d’una bondat entesa a la manera dels humanistes amants d’un coneixement que sols pot créixer amb relació a una certa noció de justícia, d’adaptació dels ordres col·lectius a un paisatge que no hagi d’esdevenir autoritat, imposició i sang a piles, el món com a escorxador. En Joan és un bon home amb el cor ferit, com tots els éssers sensibles. Amb memòria familiar, grupal, local. Amb consciència d’un medi humil, d’un infant de Llucmajor i de Palma que havia de fugir del que fos per anar a rodar més enllà. Tots els illencs, arreu de la Terra, estan un pèl sonats: cal establir-se en un continent per aquietar aquesta sensació d’engarjolament que arrosseguen. Més tard descobreixen que no n’és l’illa, la causa, i que si tots la duen a dins és perquè la raó és social.

 

IV

En Joan afirma, aquí, que en antropologia l’objectivitat consisteix a comprendre. La construcció etnogràfica del coneixement que ell encarna té molt a veure amb l’elecció que Erich Fromm plantejava quan ens advertia que cap coneixement ens ajudarà si perdem la capacitat de commoure’ns –la desgràcia d’algú, l’amistat amb algú, el cant d’un ocell, el verd de l’herba...–. Si ens fem indiferents a la vida, ja no hi ha esperança de triar el bé. Per ventura aquest llibre és això, per més que l’autor vulgui mostrar-se com un mer “receptor”: tria, cor, comprensió, el bé, la vida des de l’etnografia d’un home antropòleg.

 

Som davant d’un quadern de camp que, per fortuna, integra en gran manera les notes de camp en què es fonamenta tot presentant-les d’una manera nua, sense guarniments justificadors. L’aparell teòric que l’autor hi convoca, els grans afers que han esdevingut el seu objecte d’atenció intel·lectual als darrers deu anys (els vincles entre l’experiència de la religió i l’experiència de la ciència, entre la construcció de la identitat col·lectiva i les idees i les pràctiques entorn de la relació mateixa de la religió amb la nació, entre el dia a dia de la gent de carn i ossos –aquí, de Przemysl– i les vivències d’un catolicisme potser molt més polièdric del que d’entrada concebríem, entre els vius i els morts, entre els parents, entre una societat estalinista –mal anomenada “comunista”– i una societat burgesa, entre unes condicions materials de vida complicades i l’anhel d’una contrapartida fantàstica, meravellosa, necessària, al món de Déu, de Jesús, de Maria, d’aquell capellà, dels nostres veïns i les nostres famílies, entre el desig i l’imperatiu moral de la societat, entre la biografia pròpia i les biografies alienes, entre religió i religiositat difusa, entre anticlericalisme i laïcisme, entre catòlics i ortodoxos –“sembla que la mort nasqué a Roma”, escriu Chateaubriand, el mateix que escriu “si la política no és una religió no és res”– entre identificacions i dinàmiques col·lectives...) posen de manifest la pasta de la ideologia antropològica del Joan: ell sempre ha exercitat l’intel·lecte a través del desenvolupament d’una idea. Una idea que creix, que cerca interrelacions amb altres idees i amb les pràctiques socials en què prenen sentit i en què s’erigeixen els significats. Si aquest volum esdevé magistral no és tant pel bagatge teòric –elegant, atractiu, suggeridor, panoràmic, refinat– en què es contextualitzen les interpretacions de l’etnògraf i les maneres com maneja les seves fonts escrites, sinó per la delicadesa extrema amb què recull els ressons quotidians de les vides dels informants: la seva fe, les seves pors, els seus somnis i els seus malsons, les seves racionalitzacions, aquesta dialèctica de les existències d’uns éssers enxampats a través del sí i el no, del cel i l’infern, dels dies i les nits.

 

Som davant –al darrere– d’unes notes fredes sobre una gent situada en paisatges que d’entrada ens resulten exòtics les quals acaben convertint-se en l’accés a una familiarització amb entorns socials concrets que d’alguna manera fem nostres: l’ombra de l’etnòleg rau sempre en la manera com exhibeix els fruits del seu treball de camp, i el mèrit d’aquest treball no és el de constituir coherències ni idealitzacions incommensurables –cultura, religió, nació, ciència, intuïció...– sinó el de restituir-les al medi social del qual neixen per copsar-ne diferències: de vegades petites, malgrat que el seu arrelament a la vida col·lectiva sigui prou potent per desbaratar prejudicis, preconcepcions i representacions dominants. La vida col·lectiva: protestes esclafades, protestes ocultes, assentiments imposats, assentiments assumits, neguits, desacords imperatius amb les vides portades i necessitats d’emigrar: a Holanda o al cel dels déus. Uns mots de Jean Duvignaud servirien per traçar el punt central del meu elogi a l’obra d’en Joan: “L’investigador occidental lleial amb si mateix només és un reflex de la realitat que interroga...” I és així que la fredor, el món desconcertant, els martiris minúsculs i les immenses ferides obertes dels nostres informants se’ns apareixen, al capdavall, amb una calor i una proximitat de la qual ens costa desprendre’ns, perquè són aquestes diferències que tan ràpidament podem copsar el que fa que ens assemblem. I així ens reconeixem en aquest –permeteu-me el joc de paraules– eastern crepuscular. Del treball de camp del Kenneth Read a Papua entre el 1950 i el 1952 en resultà The High Valley (1965). L’antropòleg australià hi escriu: “L’antropòleg que treballa sobre el terreny passa per una experiència única: ningú més no coneix d'una manera tan personal què és viure en una cultura del tot distinta. Els missioners no ho saben; els funcionaris del govern colonial tampoc; ni tan sols els comerciants o els exploradors. Només l’antropòleg no vol res del poble amb qui viu; res, és clar, tret de... comprendre i apreciar la textura de les seves vides. [...] Per què, doncs, hi ha tanta escriptura antropològica tan antisèptica, tan buida de tot allò que dóna vida a la gent? Ells són allà, clavats amb agulles com les papallones dins una capsa de vidre, amb la diferència, malgrat tot, que sovint no podem dir de quin color són aquests espècimens; i mai no se’ns han mostrat volant, mai no els hem vist patir o morir llevat d'una manera general.” El Joan ha estat valent per obsequiar-nos amb això, i tant de bo sigui entès en la seva justa mesura: el rellevant aquí no és la saviesa teòrica de l’etnògraf (el dit), sinó les presències dels “seus” informants (el bosc).

 

Hi ha un model de materialització de l’antropologia social que està conduint a l’assassinat d’un model d’etnografia que potser mai en tota la seva vida en Joan havia pretès reivindicar com ha fet ara mitjançant la publicació de les Notes poloneses. Desconec si aquesta decisió és conscient, ni com impacta en la seva pròpia consciència de si mateix ni de l’etnografia duta a terme amb els homes i dones constituïts aquí com a informants –éssers humans amb qui en Joan manté relacions humanes–. L’erudició comprensiva de l’obra que comentem neix sense vergonya dels dies que canvien, dels núvols i la foscor, de paisatges freds, nevats, tristos, d’ignoràncies i passejades i diàlegs i cants, d’homes sols al carrer, de famílies i fronteres. Aquesta etnografia, a la manera d’un forat negre, absorbeix llum i matèria. L’espai i el temps no enfolleixen, per bé que la nostra comprensió trontolla. L’horitzó de successos se situa finalment al cor del lector: no cal ser antropòleg perquè se t’endugui. Que les aproximacions, conceptualitzacions, interpretacions i en general el conjunt del marc teòric vagi creixent a mesura que el llibre avança sols té una explicació: l’horitzó de successos de la vida col·lectiva desafia la nostra raó –vital i intel·lectual, acadèmica i social–.

 

Tota etnografia roman atrapada entre abismes i en Joan, aquí, només podia saltar. El buit de l’etnògraf no és davant seu, sinó ben endins. Només els antropòlegs coratjosos en són conscients, perquè saben que en realitat són els informants que ens expliquen a nosaltres mateixos. A aquesta classe d’antropòlegs, a aquesta classe d’etnògrafs com en Joan Bestard, cal expressar-los la nostra gratitud: aquestes ratlles no són res més que la meva mostra humil i sincera d’aquest agraïment.

 

Evangeli segons Mateu (VII, 6)

Imatge de Porcile (Pier Paolo Pasolini, 1969).

Evangeli segons Mateu (VII, 6)

No doneu als gossos les coses santes,

ni llenceu les perles als porcs, perquè les trepitjaran

i després encara es giraran per destrossar-vos.

Breu genealogia i usos polítics del concepte "espai públic"

Primera patrulla de la GUB arribada a l'indret en què militants de l'esquerra independentista de Nou Barris estaven repintant un antic mural
(Barcelona, agost del 2012). N'arribaren tres més.

Breu genealogia i usos polítics del concepte “espai públic” [ESPAI FÀBRICA, 2017] 

Gerard Horta

En dues etnografies sobre dos àmbits urbans de Barcelona (L’espai clos [2004], sobre el Fòrum de les Cultures, al Parc del Fòrum, i Rambla del Raval de Barcelona [2010], sobre la Rambla del Raval), vaig introduir críticament el concepte espai públic per qüestionar que es pogués equiparar amb l’ús lliure i públic de la raó amb què Immanuel Kant traçava la imatge de l’espai públic modern.

Allà, hi blasmava la idealització que en féu al cap de 200 anys un altre filòsof, Jürgen Habermas, el qual excloïa d’aquesta noció totes les pràctiques de dominació, jerarquització i control social que, en realitat, hi estan associades. Per què? 

Orígens 

El concepte espai públic com a consagració del suposat ús col·lectiu i harmoniós del domini públic ―d’un espai que se’ns representa com si fos veritablement accessible a tothom― deu el seu èxit a l’ús que n’han fet, als darrers 25 anys, polítics professionals, governants, planificadors urbans, arquitectes i urbanistes. El 2008, l’antropòleg Manuel Delgado va redactar una anàlisi crítica d’aquest concepte que es reflectí a la primera part del seu pròleg a Rambla del Raval de Barcelona. Per a qui vulgui aprofundir en el coneixement d’aquest terme, és fonamental la lectura d’El espacio público como ideología (2011) –publicat recentment en francès–, en què Delgado analitza el desenvolupament del concepte i el sentit dels seus usos.

Sobre la base de les incursions de Richard Sennet (L’espai públic, 2014) i Delgado mateix a aquesta noció, provo de sintetitzar una mirada panoràmica amb l’objectiu de comprendre les raons per les quals és pertinent qüestionar l’ús del concepte espai públic, en la mesura que substituir carrers per espai públic implica acceptar un procés històric de legitimació ideològica del projecte social que el capitalisme global aspira a materialitzar als entorns urbans.

Partint de l’obra de Kant, al segle XVIII, l’espai públic apareix com una idealització absoluta de l’ús lliure i públic de la raó. Si es confronta aquesta idealització amb les condicions materials de vida de la classe treballadora urbana europea contemporània –als segles XIX i XX– i amb la seva situació de subalternitat, explotació i control social enfront de l’estat i de les classes dirigents, difícilment s’hi pot trobar un vincle empíric –vegeu, per al context català del XIX, les monografies de Laureà Figuerola (Estadística de Barcelona en 1849) i d’Ildefons Cerdà (Estadística de la clase obrera en Barcelona en 1865)–.

Al cap de dos segles –des de la filosofia política–, Hanna Arendt (La condició humana, 1958) concep l’espai públic com un àmbit ideal en què la gent enraona i debat en llibertat. Ho fa, igual que Kant, des del més pur idealisme. Arendt també havia remès en altres bandes a l’àgora grega, obviant-ne l’absència forçosa d’esclaus, dones i infants. I, als anys seixanta del segle passat, Jürgen Habermas (Coneixement i interès, 1968) remarca la qualitat relacional de l’espai públic a través de qualsevol mitjà o esdeveniment que provoqui una comunicació entre desconeguts… 

Significats

Observant els autors que, de dins i de fora de l’antropologia urbana, han pres les relacions socials als carrers com a objecte d’estudi als darrers cinquanta anys, es comprova (Delgado, 2011) que, en una pila de recerques clàssiques, el concepte d’espai públic no hi apareix –Jacobs, 1961; Ledrut, 1973; Rapoport, 1978; Augoyard,1979; Lynch, 1985; Lefebvre, 1987 i 1988, o Whyte, 1988–. Si s’hi detecta una vegada aquest terme, és com a simple equivalent de “carrers” i “places”. Erving Goffman, doctor en antropologia social, utilitza aquesta noció en un llibre titulat Relacions en públic (1963). Allí, espai públic apareix en alguna ocasió per remetre a l’espai en què s’esdevenen les relacions en públic: es refereix a les situacions en què hi ha persones que coincideixen físicament en espais pels quals transiten, espais de la relació en públic i per a la relació en públic. La societat, per a Goffman, esdevé un escenari immens sostingut a còpia de representacions contínues en què tothom actua d’acord amb el que pensa que els altres esperen d’ell –vegeu el marc explicatiu que proposa Delgado–.

Sennett, al cap del temps, no s’escarrassarà gaire a ocultar que parteix de Goffman en definir l’espai públic com “un lloc on es troben dos desconeguts” (Sennet, 2014: 11). En obres dels anys 1984 i 1985, antropòlogues i antropòlegs urbans com ara Lyn H. i John Lofland entenen l’espai públic com les àrees de la ciutat a les quals tothom té permès l’accés en general, la qual cosa inclou equipaments públics (edificis, aeroports, xarxes de metro, zones públiques d’edificis privats, etc.), i contraposen la noció d’espai públic a la noció d’espai privat, sotmès a restriccions legals pel que fa a l’accés. El 1988, Isaac Joseph, el gran estudiós de l’obra d’Erving Goffman, utilitza el concepte espai urbà –que, segons ell, es caracteritza per una successió extrema de trobades i intercanvis d’informació en contextos de mobilitat (la mena de situacions que el poeta Charles Baudelaire, el novel·lista Jack London i el sociòleg Georg Simmel van avançar fa més de cent anys)–.

En definitiva, des de determinats terrenys del camp de la filosofia política, el concepte d’espai públic ha esdevingut una categoria que remet a l’esfera pública com a fiscalització de l’exercici del poder per un grup de persones, dins el context de determinades formes de vincle social. De l’ús generalitzat d’aquest terme des de la fi dels anys vuitanta i l’inici dels anys noranta del segle XX, se’n dedueix una mescla d’interpretacions amb connotacions polítiques i econòmiques definides amb claredat.

Per tant, si repassem com ha estat utilitzada la noció d’espai públic al llarg del temps, ens adonem que abraça: 1) el conjunt de llocs de “lliure” accés; 2) l’àmbit en què es desenvolupa una forma determinada de vincle social, i 3) l’àmbit d’un tipus concret de relacions de poder. Als últims 25-30 anys, la instrumentalització del terme espai públic per governants i polítics urbans, planificadors, urbanistes i arquitectes apareix associada gairebé sistemàticament a la legitimació de polítiques classistes a fi de perpetuar determinades pràctiques i representacions de la ciutat, amb l’objectiu d’encaminar les experiències dels vianants als carrers en termes d’obediència política i consum comercial formal. A Barcelona, mentre l’Ajuntament invoca les bondats de l’espai públic, multa infants pel fet de jugar a futbol en carrers buits i reprimeix, empaita i deté venedors informals, oblidant-se de promeses electorals sobre revocacions de l’Ordenança de civisme (2006), desenvolupada pels socis (PSC) de Barcelona en Comú. Confronteu-ho igualment amb les polítiques empreses per ICV des de la Conselleria d’Interior entre el 2006 i el 2010: organitzar la Brigada Mòbil en múltiples casos per apallissar, agredir, amb armament legal i il·legal –kubotans–, i segrestar, literalment, més de vint manifestacions a Barcelona, amb dispositius de centenars de mossos.

La suposada igualtat en les relacions a l’espai públic a què s’apel·la des dels discursos ciutadanistes és desmentida pels mateixos processos d’especulació immobiliària, gentrificació, control social, repressió, dominació i explotació. La representació idealista que Kant dugué a terme de l’espai públic com un espai harmònic, neutral, idíl·lic i socialment desconflictivitzat esdevé, en la societat de classes capitalista, una mera fal·làcia, pel fet que la nostra pròpia societat reflecteix tota mena de processos d’inferiorització social per motius de classe, gènere, etnicitat, edat, trets fenotípics (el color de la pell) o per motius vinculats a adscripcions ideològiques de tipus polític, religiós o afectivosexual.

Expulsant del llenguatge els conceptes carrer i plaça, esborrem del pensament el sentit perpètuament dinàmic i sotmès a tota mena de barreges, trànsits i contingències de la quotidianitat col·lectiva: som carn i ànima de carrer, sempre, vulguem o no. Enfront d’això, topem amb una retòrica entestada a mostrar les benaurances absolutes de l’espai públic, no pas com una categoria analítica molt relativament útil o bé absolutament inútil, sinó com un terme que es configura com instrument de l’acció administrativa i del control (mal) suposadament racionalitzador sobre les intervencions urbanístiques. No pot ser pas racionalitzador si no respon al que, ja a la Catalunya del segle XIX, la classe treballadora anomenava “el bé superior de l’interès col·lectiu”, és a dir, el de la majoria social popular subalterna.

Utilitzacions

Aquest dispositiu conceptual anomenat espai públic pretén ensinistrar la societat en el camp dels discursos i les representacions a l’entorn dels suposats valors de la “ciutadania”. On hi ha espai públic, hi ha ciutadans, i on hi ha ciutadans, no hi ha lluita de classes. En canvi, on hi ha carrers, hi ha societat, col·lectivitat, heterogeneïtat, relacions de poder desiguals i conflicte. Així, és lògic que, des de perspectives polítiques diguem-ne d’esquerres, es remeti a la ciutadania? A Barcelona hi ha més 200.000 persones a les quals s’impedeix d’accedir a un seguit de drets formals, que no poden ni votar malgrat que visquin aquí des de fa cinc, deu i quinze anys, persones que un dia van arribar de fora de les fronteres de la Unió Europea buscant-se la vida, que fan les feines més mal pagades, que s’enamoren, estimen, s’aparellen, tenen criatures, es barallen, viuen i emmalalteixen, que moren aquí i que viatgen amb nosaltres al metro, cada dia. On són, llavors, els ciutadans, i els esclaus, les dones i els infants de l’àgora?

Per als antropòlegs, l’espai és un procés social; és, evidentment, dinàmic i està sotmès a tota mena de contradiccions, afirmacions, lluites i relacions de poder. Es tracta de reconèixer l’existència d’experiències –individuals i col·lectives– i de models antagònics respecte a les apropiacions que les persones duen a terme de l’espai, per exemple: vianant vs. conductor; oci mercantilitzador vs. lleure no consumista; festetes rituals per a figurants de les obres teatrals que el poder escriu vs. ocupacions reivindicatives dels carrers; control social (dotzenes de milers de càmeres) i militarització (milers de policies) de l’espai públic vs. passejar, rodar, tafanejar, badar, aturar-te, córrer, ajuntar-te, manifestar-te, cridar, pintar les parets, erigir barricades, curtcircuitar els processos de producció, distribució i consum… als carrers.

Henry Lefebvre plantejà (La producció de l’espai, 1974) que l’espai apareix com un marc, una reproducció i una apropiació de les persones que el viuen. Per aquesta raó, l’espai, en qualitat de fenomen social produït i reproduït per la pràctica que les persones i les societats en fan esdevé, sempre, un procés social –un procés social en construcció contínua; un espai dinàmic que, més enllà de les normativitzacions dels urbanitzadors, planificadors i organitzadors, és objecte de construcció i d’ús pels qui hi transiten–. Al seu torn, Jean-François Augoyard (Pas à pas, 1979) assenyalà que les atmosferes urbanes neixen d’entrecreuaments múltiples de sons, olors, colors, la pluja i el vent, les diversitats físiques, visuals, culturals… la vida col·lectiva.

L’espai, el carrer, és un procés social. No farem desaparèixer ni resoldrem els conflictes pel fet que, dels carrers, en diguem espai públic. Al darrere d’aquest terme hi ha l’intent dels poders establerts d’esborrar dels paisatges urbans la vida a través del seu desenvolupament: tremolors, trànsits, lluita de classes, patriarcat, racisme, resistències, trobades, agrupaments col·lectius, jocs, impugnacions simbòliques i instrumentals. La societat urbana és la societat dels carrers, i l’espai públic és senzillament un parany ideològic. Pertoca als senyors, als poders econòmics, polítics i mediàtics dominants utilitzar el terme espai públic.

Les ciutats seran rius plens de gent, cantava l’Ovidi: aquests rius són els carrers. I els carrers seran sempre nostres.

Les Boukakes (1)

Les Boukakes (2014):  Seknet Babor (Punky Halal)

Temps durs per a les col·lectivitats musulmanes sota el marc capitalista, colonialista i racista europeu. Vaig tenir l’immens privilegi de conèixer en directe el rock llibertari de Les Boukakes al poble estimat de Tarrafal (illa de Santiago, Cap Verd), a la nit del 5 al 6 de novembre del 2014: les imatges no són d'allà, però tant se val. Coses del treball de camp. Ànim, solidaritat i amor per als homes i les dones lliures del món.

Construirem temps millors, i a l’asfalt florirà la vida. 

Un pòrtic fosc de l'heroisme

Un pòrtic fosc de l’heroisme 
[QUEDA'T A MACAU I APRÈN-NE,

 L'Aixernador, Argentona, 1991]

Gerard Horta

Del seu cos visqueren un macarró,

la filla adolescent

i un gos de cap rabiós.

Amb la seva ira embolcallaren

Mart, la Terra i el Sol.

(L’amant. Folladora d’un món en flames.)        

En morir no plorà ningú.

De les putes assassinades

continuaren dient-ne “democràcia”

i de les roses roges calcinades,

“bosc”.

Huaves o Mero Ikooc?: Qui són, qui som?

Mercat.

Huaves o mero ikooc?: qui són?, qui som?

[AVUI, 4-I-2001]

Gerard Horta

El terme huave fou encunyat pels zapoteques, famosos per les justíssimes revoltes de Chiapas, malgrat que dissortadament aquesta bona consideració no s’ha estès ni als pagesos catalans dels Pirineus, ni a les nacions innuit de les latituds nord-polars ni als caçadors-recol·lectors ¡kung africans: paradoxes de la moda! Huave significa “la gent que es podreix a la humitat”, o bé potser és una metamorfosi del patronímic huazonteco, que ve de Huazontlan. Mero ikooc, en canvi, és el nom que els huaves s’autoconfereixen: enclou el conjunt de poblacions que parlen huave, i el seu sentit remet a la categoria de “veritables nosaltres”. El terme huave moel defineix els estrangers; i missig s’aplica als habitants de l’Istme de Tehuantepec.  

La història dels huaves ha estat marcada per la seva relació asimètrica amb els zapoteques, que han actuat d’una manera brutal amb ells, titllant-los com a “inferiors”: les conceptualitzacions zapoteques d’aquests són etnocèntriques, cruels, denigrants fora mida, i revelen la seva posició dominant.

Els estudiosos europeus de la societat huave són poquíssims i no se’n troba res, aquí. En sabem pels contes d’Albert Mestres, per l’excel·lent monografia Cultura e identidad étnica en la región huave, de J. Hernández i J. Lizama –editat per la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca i que comprèn una amplíssima bibliografia d’un centenar de recerques entorn dels huaves (provinents d’antropòlegs mexicans, nord-americans i italians)–, i per l’opuscle Huaves, de S. Millán i B. Terrazas –editat per l’Instituto Nacional Indigenista–, que ens ha cedit l’antropòloga Sílvia Bofill.

La societat huave habita un litoral del Golf de Tehuantepec, a Oaxaca, damunt de l’estat de Chiapas, envoltant dues llacunes (Mar Superior i Mar Inferior). Hi ha una sola estació seca amb algun intèrval plujós. Les possibilitats de comunicació entre els quatre municipis principals (San Dionisio, San Mateo, San Francisco i Santa Maria del Mar) es redueixen a un transport públic per terra escàs i a la travessia marítima de les llacunes quan el vent ho permet. A escala econòmica, depenen de l’enclavament petrolier de Salina Cruz. El 1674, dins la Geográfica descripción del dominicà fra Francisco de Burgoa, s’hi suggereix que els huaves i la seva llengua vénen de l’Amèrica central o de més cap al sud, del domini inca (versió que els huaves fan seva). Per les seves terres hi passaren maies i asteques, però son els zapoteques els qui obligaren els mixes –veïns dels huaves– a refugiar-se a les muntanyes i els huaves a enretirar-se cap al mar. Així com els mixes mantingueren una resistència armada constant contra l’Administració colonial espanyola, els huaves s’hi relacionaren dintre d’uns paràmetres a la força “pacífics”.

 Agrupament huave (1908).

Durant els segles XVIII i XIX la societat huave va estar alliberada de l’església catòlica a causa dels conflictes entre els diversos ordes monàstics, potser això explica per què fins ara mateix els huaves segueixen les categoritzacions pròpies sobre “salut” i “malaltia”. La Revolució mexicana del 1910, escenari de desplaçaments massius de joves a fi d’engruixir els bàndols en combat, veié el reclutament de joves huaves a banda i banda. En derivà una reducció del territori huave original sobre una població delmada, cosa que aprofitaren els colons zapoteques i que generà més conflictes per la lluita pel territori, molt importants el 1972 i el 1978.

La societat huave abraça prop de 12.000 habitants. Es tracta d’una societat pescadora, si bé la salinització gradual dels mars ha fet créixer la pràctica de l’agricultura i la ramaderia (que amb prou feines superen el consum domèstic). L’artesania és una altra de les tàctiques de supervivència econòmica.

Els huaves s’organitzen a l’entorn de dos poders, el religiós i el municipal. Aquestes assignacions de càrrecs obliguen els escollits a efectuar les tasques encomanades per la comunitat tot i no percebre’n una retribució econòmica. La jerarquització és escrupolosa, i en depenen tots els ordres cerimonials i rituals sobre la base dels quals s’estableixen les relacions entre l’estructura civil i la religiosa, i entre les dinàmiques terrenals dels huaves i els plans invisibles que interpel·len: el camp simbòlic balla entre la sol·licitud de pluja, la pesca i el benestar de la població. L’organització social huave amb prou feines es manté a San Mateo del Mar, l’únic municipi on tot just vigeix el treball comunitari (tequio). A San Francisco de Mar i San Dionisio de Mar ja s’organitza el sistema de càrrecs mitjançant vots a partits polítics.

L’estratègia de l’Estat mexicà d’enfrontar societats minoritzades entre elles, la pressió demogràfica, territorial, econòmica, cultural, i de vegades mera imposició violenta dels zapoteques sobre els huaves, la seva manca de recursos per modernitzar i mantenir equipaments i embarcacions de pesca, i la necessitat imperativa d’introduir-se amb unes mínimes garanties en el circuit economicomercantil situen els huaves a mig camí del glorificat creixement sostenible mantenint-hi la identitat pròpia i l’etiquetatge funerari amb què es distingeixen als museus etnogràfics les societats arrasades. Que Teat Montioc, el déu del Raig dels mero ikooc, amo de tot –el Quetzalcóatl dels mexiques–, els acompanyi.

Transoceànics huaves: veritables nosaltres

TRansoceànics huaves: veritables nosaltres

[AVUI, 4-I-2001]

Gerard Horta

[El conte de la llacuna. Mites i llegendes dels indis huave, Albert Mestres. Empúries. Barcelona, 2000.]

En un diàleg (Recuerdos, sueños, pensamientos, 1991) entre el suís Carl Gustav Jung i l’indi pueblo del nord de Mèxic Ochwia Biano, aquest li diu: “Creiem que els blancs estan bojos”. “Per què?”, inquireix Jung. “Ells diuen que pensen amb el cap”, respon. “Dons és clar. Amb què penses, tu?”, replica el blanc. “Nosaltres pensem aquí”, aclareix Ochwia Biano assenyalant el seu cor. Trobades amb aquestes connotacions són a la base de la relació entre Carlos Castaneda i el iaqui Don Juan, Antonin Artaud i els tarahumara, Richard Luxton i els maia... Si l’ocell rapinyaire occidental en forma de missioner catolicista, soldat conqueridor, executiu de multinacional o professional d’una ONG es trasbalsa davant d’aquest gest és perquè ha topat uns homes que són al seu lloc.

Albert Mestres ha reelaborat una part de la cultura oral huave, el que els occidentals en diríem “mitologia”, contes i llegendes, i que, com indicà Bronislaw Malinowski, aquí se’n diria també “història” (la “història” com a mapa mitològic dels occidentals). Mestres trobà un dia el recull d’històries de l’italià Gerardo Bamonte Huave. Realtà e mito tra gli indios delle lagune, i volgué traduir-ne i literaturitzar-ne el material. Probablement, entre les versions dels informadors de Bamonte, les transcripcions, interpretacions i traduccions d’aquest i les traduccions, adaptacions i reelaboracions posteriors de Mestres s’hauran esmunyit uns quants granets del saquet del camí huave: és el preu de la recerca etnològica i el que en deriva. Tanmateix, són contes valuosos que han de ser llegits: per la bellíssima profunditat de l’expressió cultural d’una nació de prop de 12.000 éssers (uns 10.000 dels quals també parlen castellà); i, en segon lloc, perquè aquest llibre ens acosta a l’esperit dels huaves com mai un lector en català s’hi ha acostat. El viatge antropològic està solcat per transvasaments, interferències i pèrdues (ho rememorava metafòricament G. Bateson en estudiar els iatmul dins Naven: potser l’antropòleg desvetlla foscors per cobrir-les mitjançant explicacions), però és a costa de la tasca feixuga d’entendre’ns els uns als altres –malgrat, a través i sobre la base de nosaltres mateixos– que els humans hem pogut aprendre’n, encara que sigui idealment. El catàleg dens de la humanitat ens és incomprensible si no atenem els trànsits ferms en què membres de cultures diferents es comuniquen, dins el calidoscopi atapeït dels contextos humans.

Hi ha hagut i hi ha innombrables societats minoritzades obligades a refugiar-se, per això tot “aïllament” és fals si no aclarim respecte a què s’està “aïllat”: el món són transferències, barreges i cosmopolitismes obligats o volguts. Com han escrit els antropòlegs mexicans J. Hernández i J. Lizama, els huaves, per comprar, vendre i viatjar han hagut de travessar sempre terra zapoteca, amb el que implica a nivell de contacte. La verbositat tan en voga sobre “multiculturalisme” i “interculturalitat” amb què s’ha saquejat el vocabulari de la disciplina antropològica persevera en un oblit preocupant: la història de les societats humanes és un seguit d’influències culturals recíproques, entre elles i dintre d’elles. Discursejar-ne és descobrir la sopa d’all i diferenciar amb motivacions fosques. En paraules de M. Delgado, el conflicte no rau en la diferència, sinó en la diferenciació: és quan diferenciem que comencem a establir divisions i desigualtats. Que un lector català intenti conèixer altres històries, d’homes i dones huaves, és al cap i a la fi un mitjà perquè ens expliquem a nosaltres mateixos.

Històries fascinants

El conte de la llacuna adopta una forma circular: la manera com s’ha trenat conte rere conte és sensacional, enlluernadora per ella mateixa. Amb Pedro el Conill, el Coiot i la Sirena i peixos i tords i blat de moro, la cosmovisió huave es dóna amb plenitud al llarg d’aquesta representació del seu univers simbòlic. Si els mites són al mateix temps el referent de la causa i la finalitat de l’acció social, les històries huaves ens expliquen per què i per a què: travessant la geografia del social aquests contes es constitueixen en qualitat de model a què acudir a l’hora d’interpretar el món.

Ens hi són referides peticions i prescripcions, oposicions binàries i trinitats, parentiu i amistat, mules, ases i carrets, esferes terrenals i celestials, els ens invisibles i els camps intermedis entre la terra i el mar, les relacions humanes, la seva sexualitat, les condicions materials de vida i el moviment dels seus esperits, del vent i la pluja. De la dolcesa a la inclemència, divertidament i amb duresa, fruïm d’un recull que captiva l’infant i l’adult i vivim una commoció feliç de les emocions. Llegint-los, hem estat huaves. Mestres ens ha apropat a una gent que desconeíxiem i que mitjançant aquestes històries ens han ofert senyals de vida formidables, tant com Shakespeare i Blake, de debò. Dos apunts finals: com a tot arreu, hi ha huaves que han assumit com a pròpia la percepció que els colonitzadors tenen d’ells, que són els colonitzats; i n’hi ha que estan recuperant la dignitat perduda en el nom de la Verge del Mar, i que estan reconstruint i manejant imaginaris i símbols propis: bateguen.