Record de Jakob Böhme (1575-1624)

RECORD DE JAKOB BÖHME (1575-1624)

Gerard Horta

“Dirigeix els teus passos cap allà

 on el camí és més dur; pren el que el

món rebutja; fes el que el món no fa. Vés

d’una manera contrària a la del món en totes les

coses. Així arribaràs pel camí més curt fins a déu.”

“O és que us creieu que és pecat preguntar-se pel camí?”

Jakob Böhme

Jakob Böhme, fill de pagesos luterans que viu de fer de mestre sabater. A l’inici del XVII Böhme adverteix tothom del perill que representen els reformadors oficials, els quals considera que estan arrossegant els pobles a la devastació en nom de Crist i l’Evangeli. Prereformes, reformes i contrareformes alimenten el creixement d’un maremàgnum de marginats i desclassats que formen grups socioreligiosos diversos, i que viatgen en cerca de miratges, utopies, anhelant una societat altra. El 1600, després de set anys de presó, Giordano Bruno és cremat a la foguera al Camp de les Flors de Roma acusat d’heretgia (ha difós per Europa l’obra de Ramon Llull, en disputa amb catòlics i protestants). La seva influència, però, s’expressarà al futur a través de Spinoza, Leibniz i el romanticisme alemany. Böhme escriu que el cel i l’infern són a dins de cada ésser, i també al seu voltant. Per aquesta raó és empresonat el 1612, després d’escriure L’aurora naixent o l’arrel de la filosofia. Hom l’allibera sota jurament que no tornarà a escriure mai més, si bé al futur compondrà vint tractats més que motivaran noves persecucions.

D’una banda, trobem que els humanistes se’n riuen del misteri, de l’altra, l’església converteix la creu en una espasa. Arran del trànsit cap a l’absolutisme, el rei esdevé el “déu” a la terra. Uns pocs éssers humans continuen explotant la majoria dels altres éssers humans, i  els calvinistes primerencs esbomben per Europa que els qui pateixen fam i dolor, els qui visiten l’infern en plena vida, ja estaven “predeterminats” a patir. Superant Jean Calví (1509-1564), el nostre Böhme sabater assenyala que el “sí” i el “no” existeixen en totes les coses, com si totes elles fossin una sola cosa. Troba la proximitat del cel en la proximitat de l’infern, veu que del “no” en surt el “sí” i a l’inrevés, i que no és possible obrir la porta de la llum sense que s’obri al mateix temps la porta de les tenebres, que totes dues surten de déu, i que déu és en aquest mateix infern que nosaltres. Per Böhme, els humans apareixem com una mena d’“alteritat” de déu –i com el seu infern– mitjançant la qual “ell” es pot veure reflectit, mirar-se a si mateix, com conten els cabalistes i quasi totes les tradicions orientals. Ell defensa que déu és bo perquè està implicat en la seva obra, de la mateixa manera que els humans són bons quan decideixen llençar-se contra les roques, com l’heroi que troba al submon de les flames, de les seves pròpies misèries, el tresor més preuat: la comprensió, el sentit del que està vivint, la transformació, la font de la catarsi que l’expulsa de la foscor i el col·loca en  la llum –la qual precedirà l’arribada de noves ombres i transformacions–. El savi anuncia els riscos de la covardia: qui no gosa creuar les portes de l’infern és travessat pel fred.1

Calví acabarà justificant l’experiència per perpetuar-la, Böhme mira de comprendre-la i transformar-la. Per Calví hi ha bons i dolents, en canvi pels cristians lliures que fan seva la mirada de Böhme el bé i el mal són, certament, en totes les coses. Unes coses, doncs, que podrem explicar a partir d’altres coses, igual com una categoria s’explica amb relació a les categories que l’envolten. Sintetitzar una oposició ens durà a generar noves oposicions, i noves síntesis. Böhme al XVII, Durkheim al tombant del XIX i el principi del XX, corrents culturals cabalistes i hermetistes i disciplines com l’antropologia coincideixen que l’atracció i el rebuig presideixen les relacions de forces, que l’afinitat i la contradicció són requisits bàsics per al moviment i la vida d’éssers i societats. I que naturalesa i cultura es fonen en un crit tan preciós com horrible.

Abans del 1650 L’aurora naixent o l’arrel de la filosofia  i la resta dels seus llibres ja circulen per Anglaterra, traduïts. D’aquí surten els grups filadèlfics, que al seu torn s’estenen fins a Alemanya. La mística anglesa Jane Lead (1623-1704) n’esdevé capdavantera junt amb el visionari anglès T. Bromley (1629-1691), si bé més endavant els filadèlfics s’integren dins el corrent maçònic de Martines de Pascally (1727-1779) fins a arribar a Haití i Illa Maurici des de França. Pascally du a terme pràctiques espiritistes i assevera que en la seva cambra secreta manté “relacions amb esperits angèlics”. Tornant al mestre sabater, al darrer terç del XVIII Böhme és traduït al francès: d’ara endavant no hi haurà corrent preocultista que no faci de la seva obra un referent fonamental. A mitjan segle XVIII, el pensament boehmià es transmet d’un moliner de fàbrica de pólvora de la rodalia de Tubinga –del qual es desconeix el nom, perquè la història és escrita durant molts segles per fer-hi sortir els noms d’homes poderosos– a F.C. Oetinger, que transmet aquest coneixement a F. Hegel (1770-1831) i F.W.J. Schelling (1775-1854), i de passada els informa que Böhme interpreta la càbala incisivament. Novalis (1772-1801), fill d’una família aristocràtica pietista, i J.W. Goethe (1749-1854) també beuen de Böhme, el qual és conegut i estimat en medis populars alemanys abans que s’introdueixi el seu pensament a l’acadèmia. Segons l’Autobiografia espiritual del pensador rus Nikolai Aleksandròvitx Berdiaev (1874-1948), crític de l’església i el totalitarisme que mira d’elaborar una “antropologia cristiana”, Böhme és molt estimat als ambients populars russos, on és sentit com un “sant” (es pot situar l’arribada dels escrits de l’alemany  a Rússia cap a la fi del segle XVII, arran del viatge a Moscou del pietista alemany Quirinus Kuhlmann).

Böhme exemplifica l’oceà profund de crítics de l’ortodòxia eclesiàstica que floreix a Europa contínuament, reflectint l’existència de moviments socials majors o menors, més visibles o menys, però que en major o menor grau hi han estat sempre. L’oceà d’heterodoxos abraça des de...

[Dins De la mística a les barricades. Proa, 2001. XXII Premi Carles Rahola d’assaig.]

Post Scriptum (25-IV-2015): Entens per que Karl Marx llegeix i cita Jakob Böhme? I també l’antropòleg Victor Turner...

---

1. A. Andreu Rodrigo (traducció, introducció i notes), dins Jakob Böhme, Aurora, Alfaguara, Madrid, 1979 (ed. or. mitjan s. XVII, escrit el 1612).

La incúria política contra l'antropologia en català

LA INCÚRIA POLÍTICA CONTRA
L’ANTROPOLOGIA EN CATALÀ 
[AVUI, 5-VI-2003]

Gerard Horta
  

La col·lecció “Antropología” és dirigida pels antropòlegs Joan Bestard i Jesús Contreras, i l’edita l’Institut Català d’Antropologia i Icaria. S’hi poden trobar obres de diversos antropòlegs del conjunt de l’estat espanyol (Martínez Veiga, P. Molina, Roca, Checa, etc.). Aquesta és una de les col·leccions més destacades que hi ha avui dia a Catalunya, junt amb “Estudis d’Antropologia Social i Cultural”, que coordina l’antropòleg Xavier Roigé i que edita la Universitat de Barcelona i el Departament d’Antropologia Social (la qual comprèn l’obra d’antropòlegs de l’UB, en català i en castellà), la “Serie General Universitaria” d’Edicions Bellaterra (amb autors d’arreu, en castellà) i les recerques de l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya (dins la col·lecció “Temes d’Etnologia de Catalunya”), editades pel Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana (en català). A escala de publicacions periòdiques, disposem dels històrics Quaderns de l’Institut Català d’Antropologia (majoritàriament en català), la Revista d’Etnologia de Catalunya (en català), i els Studia Africana del Centre d’Estudis Africans (en totes les llengües llatines i en anglès), entre altres.

 

De l’associació entre l’ICA i Icaria (la qual, significativament, ja fa temps que edita tan sols en castellà), en fou el precedent l’única gran, magnífica col·lecció de llibres sobre antropologia que hi ha hagut completament en català, “Breus Clàssics d’Antropologia”, un veritable recull de joies –insòlites en qualsevol de les llengües oficials de l’estat espanyol– que el desinterès absolut dels òrgans polítics vinculats a la diguem-ne “cultura” va deixar morir i que un notable menyspreu mediàtic va acabar d’enterrar.

 

Manuel Delgado ja va consignar aquest atemptat cultural (El País, 4-XII-1997), en una crida tan desesperada com inútil per la continuïtat de la col·lecció. Hi havia traduïts Maurice Leenhardt (La persona a les societats primitives, a cura d’Andreu Viola, inèdita en qualsevol llengua de l’estat); Marcel Mauss i Henri Hubert (Assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici, a cura de M. Delgado, igualment inèdita); Michel Leiris (L’etnòleg davant del colonialisme, a cura de Delgado, també inèdita); Bronislaw Malinowsky (Sobre el principi de l’economia del pensament, a cura de Joan Bestard, tesi doctoral del 1906 d’aquest antropòleg fundador, traduïda fins al 1997 només a l’anglès); William H.R. Rivers (El mètode genealògic i l’origen dels sistemes classificatoris del parentiu, a cura d’en Bestard i igualment inèdita en qualsevol llengua de l’estat); Franz Boas (Els mètodes de l’etnologia, a cura d’Àngel Martínez, també inèdita); i Lewis H. Morgan (L’origen del sistema classificatori del parentiu, a cura de Carles Salazar, publicada per primer cop en anglès el llunyà 1868). En dos anys es van recuperar per al català peces bàsiques de la tradició etnològica i, sens dubte, del pensament contemporani, treballs inèdits en català i en castellà i tot. Com la immensa majoria de coses que valen la pena al nostre país, va ser el fruit sensible d’un acte de consciència acadèmico-cultural i d’un anhel de transcendència social de la disciplina per part d’un grup d’antropòlegs que hi consagraren temps i energia, i que redactaren uns pròlegs excel·lents per a cada llibre.

Per això no deixa de ser paradoxal que ja el 1997 –quan es discursejava igual que ara sobre la multiplicitat de les cultures, i s’hi rebatia la vehiculació mercantilitzadora que se’n volia i se’n vol  fer mitjançant la celebració del Fòrum de les Cultures, el 2004– es permetés la lenta agonia d’una col·lecció com l’esmentada. Mentre des de la Generalitat i la Diputació i l’Ajuntament barcelonins es continua esbombant la falsa retòrica de voler situar el català en un lloc de normalitat, col·leccions com aquella han vist negat qualsevol mínim suport públic institucional. S’ha de qüestionar, doncs, a quin coneixement es pot aspirar, quina estranya diversitat humana es pot conquerir, si la mateixa societat en què s’organitza una suposada trobada de la diversitat es nega a si mateixa com a productora cultural i com a potència traductora i difusora del pensament antropològic.

Prou difícil és el trajecte de l’edició de les ciències socials en català (esforços com els de l’editorial Afers del País Valencià són simplement heroics) perquè la disciplina de les societats i les cultures hagi de lluitar en solitari, des de la precarietat i vorejant perpètuament el precipici financer i mediàtic.

Des d’aquí caldria encoratjar les institucions públiques a donar suport a l’Institut Català d’Antropologia perquè algun dia pugui articular novament, més enllà de la migradesa de mitjans de què disposa, la represa dels “Breus Clàssics d’Antropologia” i una distribució editorial amb cara i ulls que abraci els Països Catalans. Si els polítics d’aquest país els continuen negant un rosegó de pa almenys que tinguin la dignitat de suspendre circs imaginaris com el Fòrum, allà on l’especulació i la publicitat de polítics i grans corporacions financeres amaguen la pràctica obscena de proclamar la multiplicitat social a partir de la condemna al naufragi de la nostra pròpia cultura, castigada a la fossilització folkloritzadora més infame. Cal recordar l’elevada quantitat de persones que el Fòrum inclou en plantilla, amb pressupostos multimilionaris a les mans de “gestors” del no-res? Només amb un 0,1% d’aquests recursos, molts dels quals –inversió privada a part– provenen de la gent, es refarien col·leccions de primera línia europea, i en català: això seria una manera digna d’homenatjar la branca de la ciència que més ha fet històricament en el combat per la dignificació i el reconeixement de la diversitat sociocultural dels humans.

Propaganda municipal del PSC-ICV/EUiA-ERC, el 2004, tot preparant els figurants per al Fòrum: “Les grues seran palmeres..., les runes seran platja..., els obrers seran nens..., el riu serà un riu..., el soroll serà diàleg..., l’aigua serà un parc immens..., el 2004 Barcelona serà molt millor... per a tots.”

El preu que imposen els polítics d’aquest país, però, és massa alt: submissió ideològica i frivolitat intel·lectual. Invoquen el “mestissatge” i l’“heterogeneïtat cultural” mentre redoblen el seu menyspreu sistemàtic contra els antropòlegs i la participació ciutadana, potser perquè el pensament etnològic implica per regla general la crítica dels poders establerts en la mesura que assenyala la coherència i la racionalitat d’altres representacions possibles del món i de l’organització social. Alguna publicitat institucional afirma que “el 2004 les runes seran platges”, oblidant-se d’explicitar que llavors l’antropologia en català serà, gràcies a tots ells, un cementiri pertorbador, i que l’especulació moral i urbanística haurà aniquilat tanta vida social, reduïda al mer consum compulsiu d’objectes innecessaris. Plany haver-se de doldre de nou, com si haguéssim quedat enxampats dins l’espiral d’una maleïda cantarella més que gastada, pel que hauria pogut ser i pel que hem esdevingut sota aquest malson inacabable anomenat “Transició”.

Reflexos i clarobscurs de la tradició maçònica catalana

Interior de la Biblioteca Pública Arús
(fundada el 1895 pel maçó Rossen Arús).

Reflexos i clarobscurs de la

tradició maçònica catalana

[AVUI, 8-IX-1994]

Gerard Horta

[Pere Sànchez i Ferré, La maçoneria en la societat catalana del segle XX, 1900-1947. Edicions 62. Barcelona, 1994.]

Al primer terç del nostre segle René Guénon i Jean Revière, estudiosos eminents de les tradicions esotèriques europees marginats per l’acadèmia, situaven l’origen de la maçoneria en les nombroses confraries de constructors que renovaven l’arquitectura de l’Edat Mitjana com a continuadors de la tradició Rosa-Creu, al seu torn hereva ideològica en determinats àmbits d’arcaiques tradicions hermètiques. Pere Sànchez ha estudiat la manifestació contemporània catalana d’aquesta doctrina dins La maçoneria a Catalunya 1868-1936 (Ed. 62, 1990), on desautoritzava els dos models historiogràfics a partir dels quals s’ha bastit l’elaboració de la història dels maçons fins ara: d’una banda l’anomenat complotista, que entén aquesta tradició esotèrica com un gran contuberni universal en què no paren d’ordir-se traïcions a la pàtria, l’Estat, etc., model que ha triomfat espectacularment en la historiografia més reaccionària i estaticista (exemple: M. Menéndez y Pelayo); i, d’altra banda, la historiografia d’origen pròpiament maçònic, veritable panegíric de la marxa victoriosa d’aquesta tradició al llarg del temps. D’això n’ha resultat una pobra aportació al coneixement històric. En vista de la desolació del panorama, el llibre que ressenyem esdevé imprescindible per als estudis futurs de la maçoneria. El treball de l’autor ha estat feixuc i excel·lent en tant que contribueix a il·luminar una part de la foscor que ens envolta. I una part de la il·luminació col·loca es coses al seu lloc: constatem que històricament abunden els practicants dels ritus maçònics que s’han preocupat més per adquirir prestigi social i per satisfer les seves ambicions materials i de poder que no pas per esdevenir veritables maçons.

 Referents socials

L’enfocament de Sànchez pretenia defugir un enfocament des de l’estasiologia o l’estudi de la tradició com a moviment social, i pensem que l’autor no ha pogut viatjar enllà de la terra de ningú en què ell mateix va situar-se. Per tant no podem dir que aquesta situació li hagi caigut del cel. Ho diem perquè narració de l’autor és extremament institucionalitzada, la qual cosa palesa o bé una certa voluntarietat per la seva part o bé que la maçoneria no ha fet sinó reflectir les mesquineses generalitzades que operen com a referent dominant en una societat materialista com la nostra. En efecte, l’autor ens presenta els temples de l’orde com a centre de trobada d’homes de classe mitjana-alta amb “aspiracions” públiques, que hi acudeixen cercant-hi el suport que, com a grup de pressió que la maçoneria ha estat contemporàniament, aquesta els podia oferir. Així, el llibre és un relat continu de les picabaralles i les misèries que se succeeixen entre la maçoneria catalana (molt poc catalanista, llevat del parèntesi dels anys trenta) i l’espanyola per afers de poder.

Malgrat que fins a la Segona República –d’ençà del 1931 trobem el mateix amplíssim ventall de projectes socials que trobem fora dels temple maçònics, ja que aquests esdevenen simples miralls de l’exterior– la maçoneria plantejà el combat polític a partir de l’anticatolicisme, el republicanisme i el pacifisme –de fet trobà el seu mitjà d’expressió pública en el lliurepensament–, Pere Sànchez demostra que la repressió de què han estat víctimes els maçons al nostre país i al del costat respon no pas a la seva condició com a tals, sinó a la seva pertinença a partits polítics o organitzacions molestes per a l’Estat.

Anselmo Lorenzo: tipògraf i anarcosindicalista... iniciat en la maçoneria.

Tradicions iniciàtiques

Aquí se’ns revela la necessitat que hi ha, el 1994, d’estudiar a fons els referents culturals que generaren el sorgiment i la supervivència de la maçoneria en societat catalana i com aquest procés es reflectí en el pensament i en les diverses expressions culturals del nostre país –del teatre i la literatura a la vida ordinària no-institucionalitzada de les relacions socials–. I ja no parlem del teosofisme o l’espiritisme, aquest darrer tan profundament vinculat a la classe treballadora urbana catalana i al naixement del feminisme i l’antimilitarisme.

Tota tradició iniciàtica comprèn la realització d’un trajecte en què el deixeble malda per reeixir en un procés de transfiguració per esdevenir. I de transfiguracions en el terreny maçònic el llibre no en parla. Els reflexos del desig de transformar el model polític i social establert tenen lloc a la Segona República, i no pas des de la cosmologia maçònica, sinó des de la ideologia política dels militants de partits que es fan formalment practicants maçons –naturalment, només faltaria que això ho atribuíssim a l’autor, que ja ha fet prou de posar-ho en relleu–.

De Jacint Verdaguer a Rafael Vidiella, d’Amàlia Domingo Soler a Andreu Nin, d’Alejandro Lerroux a Lluís Companys, el lector/a descobrirà –a més d’un valuós annex documental i de l’índex de noms– pous i xarxes comunicats sorprenents per a la nostra mirada, i que de maçons formals n’hi ha hagut una pila ben diversa: que pugui fer-ho ho devem a l’esforç magnífic de Sànchez i Ferré, del qual no sabem fins on gosarà arribar quan historiï la maçoneria catalana als nostres dies (continuarem trobant-hi arquitectes i consellers, tanmateix ¿hi trobarem paletes?).

Post Scriptum a "Nacions vs. Estats" (inèdit)

Mapa merament aproximatiu de les primeres matèries espoliades per les potències occidentals amb la complicitat de les elits governants locals. No hi apareix (al nord-oest) l’arxipèlag de Cap Verd, esdevingut històricament base operativa per a la venda i el transport forçats d'esclaus segrestats.

POST SCRIPTUM A NACIONS VS. ESTATS (INÈDIT) 

[EL VIDRE AL COR, 28-VII-2015]

Gerard Horta

I

Amb un sarcasme radical, Luc de Heusch afirmava fa quaranta anys que el pensament classificatori és anterior a les pràctiques burocràtiques, ara bé: ai d’aquella societat a la qual pertoqui aquesta o aquella denominació! Per aquesta raó Morgan, el 1877, distingí poble, nació, tribu i estat a Ancient Society. Independentment dels continguts que atribuïa a a cada terme i dels criteris evolucionistes que el guiaven, sens dubte per a un grup social  no té les mateixes implicacions ser reconegut com una tribu, una comunitat autònoma o una nació, independentment de com una societat es concebi a si mateixa.

Homes “aborígens australians” esclavitzats.

II

Enllà de les taxonomitzacions científiques, que els pensaments col·lectius de l’esperit humà i les seves múltiples racionalitzacions ordenadores del món puguin relacionar-se amb major o menor profunditat amb les formes i les estructuracions socials és un objecte de reflexió antropològica que ens obligaria a remetre, d’entrada, a Émile Durkheim i Marcel Mauss pel seu text del 1902 “Sobre algunes formes primitives de classificació”, o a Edward B. Tylor, qui, escrivint sobre el totemisme l’any 1899, remarcava “la tendència de l’esperit humà a esgotar l’univers per mitjà d’una classificació”. Cal distingir i agrupar les manifestacions del món per fer-lo pensable i donar-li un sentit que superi el que, si no fos així, apareixeria com un tot indiferenciable. Al context que ens ocupa, la construcció social de la identitat implica, doncs, apel·lar a alguna banda: per als grups socials i amb vista a una possible percepció de la col·lectivitat, la referència als processos que actualment associem a l’etnicitat seria una manera de situar-se en el món –de representar-s’hi, d’inserir-s’hi, d’abraçar-lo, de conquerir-lo, de sobreviure-hi–... o si més no d’intentar ser-hi reconegut. O també, al capdavall, el testimoni mitjançant el qual es reflecteix una aniquilació en què no deixa d’emergir la consciència de formar part d’alguna cosa que les dinàmiques de la història encarnades en processos colonitzadors, polítics i econòmics de caire divers han resolt suprimir del catàleg de les manifestacions humanes –disposar d’un lloc en un mapa, físic o imaginari–.

En aquest marc, no és la mateixa cosa referir-se a neteja ètnica que a genocidi: les connotacions jurídiques associades a la segona noció no hi són al primer concepte, esbombat impúdicament pels mitjans de comunicació d’una manera acrítica, a partir de la Guerra dels Balcans, a fi de desvirtuar l’obligació formal d’una intervenció internacional en cas de genocidi.

Bòsnia.

III

No cal dir que els camins oberts per l’antropologia social ni de bon tros han estat esgotats. De fet, de vegades ni tan sols explorats com es podia esperar: quan Harald Eidheim confrontava (dins el recull del 1969 de Fredrik Barth Los grupos étnicos y sus fronteras) l’status ètnic amb l’estigmatització de la identitat i l’associació amb les dimensions socials, polítiques i culturals de la dominació a partir de la recerca sobre els lapons dins de l’estat noruec estava obrint una porta que l’antropologia europea no ha volgut penetrar del tot: els processos de colonització a Europa mateix. No deixaria de ser lamentable assumir que dues immenses tradicions antropològiques com la britànica i la francesa difícilment haurien pogut acudir a l’estudi de la subordinació d’escocesos, gal·lesos, irlandesos, bretons, corsos, catalans, bascos o occitans a l’interior de les fronteres d’aquests dos estats. Ara bé, tampoc altres tradicions antropològiques europees s’han cabussat plenament en la investigació de processos passats i presents si fa no fa comparables. A tall de paradoxa o de tabú, aquesta invisibilització ha deixat de banda l’anàlisi d’àmplies realitats socials i culturals capaces d’emmirallar-se, encara actualment, en la situació dels lapons a Noruega fa més de trenta anys. Si l’ordre estatal de la centralització del poder polític i les dinàmiques de la colonització han acompanyat la tasca dels antropòlegs enllà d’Occident, és comprensible que això mateix s’hagi projectat cap endins d’Europa. Una de les voluntats presents a l’hora de compilar aquest monogràfic té a veure amb el desig d’eixamplar les escletxes que s’han donat en aquest àmbit.

Per ventura la invisibilització generalitzada entorn de la investigació contemporània dels processos de subordinació intraeuropeus a partir de l’estudi de les relacions entre els estats i les nacions sense estat als darrers anys hauria pogut trobar un bon incentiu en la famosa obra de Benedict Anderson Imagined Comunities (1991): l’autor no hi assimila el terme “invenció” –per la invenció de les nacions– a fabricació o falsedat, sinó més aviat al seu potencial imaginatiu i creatiu. Malgrat això, la reiteració a consagrar la invenció de les nacions no s’ha adreçat pas als estat-nació, com ho exemplifica l’estudi de E. Hobsbawm i T. Rangers sobre els símbols i els ritus del nacionalisme (Invention of Tradition, 1983): tractant-se de Hobsbawm no ens hauria de sorprendre, ja que dins Rebeldes primitivos (1959) ell mateix referia lamentablement als militants anarquistes del XIX com a “prepolítics” i “preracionals”. De segur que a la immensa majoria de lectors dels Quaderns de l’Institut Català d’Antropologia se’ls acudiran casos prou propers entorn de la manera com el concepte de nació, en qualitat de comunitat substancial i duradora, apareix bàsicament com una reïficació que obeeix a pràctiques i esdeveniments estatals de contingut nacionalitzador. Al començament del 2005, un diputat francès advertia que algú que no parla francès a casa pot acabar sent un delinqüent, i que s’ha d’obligar els pares a parlar en francès als seus fills ja de menuts: logopedes, treballadors socials, metges i policies vetllarien doncs per la salut social de la República veïna.

Fou justament l’antropologia la primera disciplina científica a posar sobre la taula que tant el món, la societat, la seva representació i els models d’organització de les relacions entre persones i societats –xarxes de significació i sistemes de relació– obeeixen a construccions socials i culturals i als processos implícits. En conseqüència, és plausible preguntar-se com és que dins l’àmbit dels processos identitaris enclosos al camp de l’etnicitat es fixa obsessivament l’atenció sobre la invenció de les nacions –amb freqüència, cal insistir-hi, sobre la invenció de les nacions sense estat– i no pas sobre la invenció, l’articulació i la propagació del gran mite de la modernitat: l’estat-nació.

  

Que des de la història, la sociologia i les ciències polítiques s’hagin elaborat descripcions més o menys superficials sobre els nacionalismes europeus o extraeuropeus marginant-ne l’aprofundiment de la totalitat de processos socials que els acompanyen explicarien l’apogeu de perspectives extremament reduccionistes com les encarnades pel mateix Hobsbawm, capaç de concebre genèricament “els” nacionalismes –prescindint de l’heterogeneïtat de contextos històrics, polítics i de tot tipus que s’hi donen– com uns artefactes culturals artificials destinats a desaparèixer al període de l’eufemísticament anomenada “globalització”. A Europa i al món, la realitat demostra precisament el contrari: que l’antropologia vegi desfilar davant seu simplificacions explicatives d’aquestes dimensions només li aportaria la constatació de saber per on no s’avança quant a la comprensió de realitats perpètuament dinàmiques i canviants.

Mapa polític de l'estat espanyol del 1854

(Biblioteca Nacional, Madrid).

En aquest sentit, és obligat repensar el grau de solvència o d’insolvència analítica de l’oposició establerta entre nacionalismes cívics –naturalment, els estats occidentals constituïts– i nacionalismes ètnics –atribuïbles a les nacions sense estat d’Europa i a moviments “nacionalistes” de societats extraoccidentals, sota formes estatals o no–: aquí, la terrorífica constitució dels grans estats europeus és obviada. Ja se sap que hom sol apel·lar a la divisa de “llibertat, igualtat i fraternitat” sense afegir-hi el rerefons no proclamat: la “indivisibilitat territorial” i l’“equiparació” dels ciutadans a partir de l’homogeneïtzació cultural i lingüística imposada pels grups que detenen el control de l’estat. Comprendre i denunciar el pas del racisme biologicista al fonamentalisme culturalista des de l’apologetització de la universalització de la ciutadania estatal sense, com s’afirmava anteriorment, desentranyar què se suposa que significa esdevenir ciutadà d’un estat constituït –davant de l’ordre jurídic dels estats, no existeix la ciutadania gallega ni la inuit ni la ¡kung ni la dyirbal–.

  

IV

D’elements classificables com a “cívics” o “ètnics” –en les teoritzacions entorn dels nacionalismes– dins moviments generats per una mateixa societat el món en va ple, i d’estats plurinacionals, també. Ara bé, si es confronta el nombre d’estats reconeguts al món –definits a més com a estats-nació– i el nombre de societats que, independentment de si volen organitzar-se a partir de formes estatals pròpies o no, es poden representar davant del món com això que convindria a anomenar-se nació, llavors apareix la distància insalvable que explica, en part, les dinàmiques contemporànies de la història: dos-cents estats sobre o enfront d’alguns milers de nacions. La capacitat creativa dels humans és àmplia: es poden jerarquitzar grups socials seguint criteris classificatoris enaltidors –dir-ne “cívics”– o estigmatitzadors –dir-ne “ètnics”– i acabar lloant la “diversitat cultural” d’Austràlia, el Quebec o l’Amèrica del Sud, a tall de broma gairebé macabra. Mentrestant, dels ¡kung als navajo, dels pumé als inuit, dels bretons als moken –com es veu, s’aporten exemples que no ens apropin d’una manera excessiva a la nostra pròpia “familiaritat”–, milers de societats afronten –des de multiplicitats internes i externes a escala distinta, i més enllà de les denominacions i tipologitzacions a què se’ls consagra– aquest combat complex per reeixir a trobar un lloc sota el Sol.

Jove família inuit.