El porter davant de l'abisme

El porter davant de l’abisme*

[ARXIUS DE CIÈNCIES SOCIALS, 9: 193-203, 2003]

Gerard Horta

Henry Maine plantejà el 1861 dins Ancient Law que moltes institucions de la societat moderna es van establir mitjançant contracte, mentre que la societat antiga es basava en l’estatus. L’estatus s’adquiria per naixement –la posició de la família i el lloc que cada persona hi ocupava– i determinava els drets i les obligacions de la persona. És a dir, l’estatus derivava del sistema de parentiu –inserit en el procés del feudalisme–. Ara bé, gradualment l’estatus fou reemplaçat pel sistema de contracte, o sigui, pel sistema de drets i obligacions establerts mitjançant transaccions individuals o contractes –Maine estudià el dret romà i algunes comunitats d’economia sense mercat de l’Índia oriental: no féu treball de camp, es fonamentà en etnografies d’altres autors–. La seva influència sobre el pensament europeu s’expressà indirectament a través del sociòleg alemany Ferdinand Tönnies, qui el 1887, dins Gemeinschaft und Gessellschaft¹ (comunitat i societat), es referí a “societat d’estatus” quan deia comunitat (o comunitat de vida), i a “societat de contracte” quan deia societat. Maine havia situat el tribalisme com una edat fosca de la humanitat, ja que segons ell en aquesta condició es trobava en un estat precontractual. Per ell, la introducció del contracte significava un alliberament de la submissió de l’individu a la tribu (entesa com a grup homogeni). Tönnies, per contra, considerava més acollidors per a les persones els llaços de les persones amb la comunitat que no els llaços establerts amb la societat a través de contractes. Idealitzava la comunitat com una situació en què els éssers humans estan units pel fil de l’experiència comuna, en la mesura que la societat de contracte no s’aparta mai de la impersonalitat del mercat, en la qual les persones estan connectades només per relacions de tipus mercantil. L’ideal de Tönnies consistia a restablir la comunitat, però no pas retornant a una etapa preindustrial, sinó avançant cap a una forma superior de comunitat que millorés la civilització, tot reflectint en certa manera l’ideal col·lectivista del segle XIX. Per ell, la comunitat seria una mena de fase cooperativa de civilització que tindria tots els avantatges del progrés tecnològic i que, al mateix temps, respectaria la llibertat individual de les persones a fi de restablir la integritat de la vida, la vida de les persones amb elles mateixes i amb les altres, on el potencial dels humans se situa més enllà de viure per poder satisfer les necessitats de subsistència. A fi d’entendre l’evolució històrica de la societat moderna, les idees de Maine i de Tönnies van ser especialment preses en consideració en el context antropològic del seu temps.² En realitat, la postulació de l’ordre social contemporani com a conflictiu –o, més exactament, la percepció de la història en qualitat de conflicte– s’inscriu en l’arrel de l’obra de Karl Marx i Friedrich Engels.

Reprenent, tanmateix, l’oposició entre estatus i contracte i entre comunitat i associació cal remetre a Émile Durkheim. En el context del XIX, a diferència de Comte –que interpretà l’especialització laboral i del coneixement com una amenaça contra el sistema ordenat a causa dels efectes divisoris que genera sobre el consens moral de la comunitat–, l’any 1893 Durkheim maldà per demostrar³ que, en canvi, la divisió del treball implica una forma més complexa d’organització social, que anomenà “solidaritat orgànica”. Junt amb el terme “solidaritat mecànica”, el francès utilitzà aquesta parella conceptual per comprendre les dinàmiques evolutives de la societat moderna. Així confrontà, des de la distinció d’una oposició binària, la solidaritat mecànica amb la solidaritat orgànica. La mecànica és pròpia d’associacions humanes amb una divisió del treball força baixa –si no nul·la–, amb una estructura social en aparença no gaire complexa, en què la societat i l’individu es relacionen sense grups intermediaris pel mig, i on l’homogeneïtat social s’expressa basant-se en una reglamentació rigorosa per part de la consciència col·lectiva sobre les emocions i els pensaments de cada persona, i on tota transgressió individual es concep com una violació del consens social, allí on una divisió inexistent del treball provoca la realització generalitzada de tasques idèntiques i, per tant, una uniformització social de la manera com cada persona es representa el món i hi interactua, la qual manera manifestaria, en definitiva, l’hegemonia d’aquesta consciència col·lectiva.

Altrament, el model de solidaritat orgànica es distingeix del primer, segons Durkheim, per la diferenciació de les diverses tasques que les persones hi duen a terme. Xarxes de cooperació interrelacionen les funcions diverses de la vida social i grups secundaris intermedien entre la persona i la societat global: el sistema normatiu es basa en aquesta diferenciació entre l’individual i el col·lectiu, i en els moviments establerts en les relacions que mantenen –entre ells i des d’una categoria amb les altres– individus, grups professionals i col·lectivitat. Com que els elements socials no són de la mateixa naturalesa, ni estan constituïts per mera repetició i de la mateixa manera, Durkheim oposà els òrgans diferents i les seves funcions diferents, trets característics de la solidaritat orgànica, a la repetició de segments semblants i homogenis pròpia i distintiva de la solidaritat mecànica. Per Durkheim, l’especialització creixent de la societat moderna crea al seu torn major divisió del treball, més transformacions, i l’aparició de noves funcions. Alhora que s’allibera l’autonomia individual enmig d’un procés constant de diferenciació i innovació, la connexió i l’equilibri entre els individus, els grups professionals i l’“òrgan central” –“que exerceix sobre la resta de l’organisme una acció moderatriu”–⁴ esdevé més sofisticada, igual que el desenvolupament de les diferències és més alt, llavors la interdependència entre els diversos òrgans del social resulta, com més va, més elevada. Si la societat i la moral són per Durkheim el fruit de la necessària interdependència d’uns individus sobre uns altres, llavors el desenvolupament del model que encarna la solidaritat orgànica representaria en la societat moderna una afirmació del procés de racionalització i innovació⁵  –d’acord amb el postulat que recull Weber el 1922 i més endavant Elias–,⁶ i al mateix temps comportaria l’afirmació dels drets del ciutadà. Si bé la proposta explicativa durkheimiana de la modernització des de l’oposició entre solidaritat mecànica i solidaritat orgànica ha estat llargament superada per l’antropologia –igual que la divisió inicial lévi-straussiana entre societats “fredes” i “calentes”, que ell mateix aclarí i rectificà amb el temps–, per tal com és impossible fer-ne una aplicació universal atesa la complexitat distintiva de les societats extraoccidentals no industrialitzades, sí que és cert que resulta viable utilitzar aquestes categories per “pensar” el procés de complexificació de la societat occidental en el seu procés de modernització, entenent-hi que tota cèl·lula modernitzadora neix de l’univers que classifiquem com a tradició.

En aquest sentit, doncs, i malgrat totes les relativitzacions possibles, la investigació sobre els porters a Barcelona duria a copsar-hi el conjunt de processos descrits: des de la transmissió de la tasca de porter pels vincles de parentiu fins a relacions socials unides pel fil de l’experiència humana –inexorablement unides, d’una manera o una altra (també, doncs, a través del conflicte), perquè justament les societats humanes són això: el lligam entre persones i societats a partir d’experiències compartides–, passant per la divisió mateixa del treball, les transformacions que s’hi produeixen i l’aparició històrica de noves funcions que s’encomanen al porter.

A més, el desenvolupament d’una teorització possible entorn de la figura del porter i les categories que encarna podria donar-se atenent-hi la seva condició paradoxal com a manifestació d’un esquinçament social profund. D’una banda, el porter encarnaria, efectivament, el procés social envers l’especialització de les funcions. Amb tot, en primer terme, no és pas en un context d’integració social ni de cura col·lectiva pel seu benestar laboral que això té lloc, sinó en un context històric de precarització i manca de garanties respecte a la seva estabilitat material, per exemple la lligada a l’esfera del  futur (deslligat de l’habitatge un cop es jubila, expulsat a l’exterior de l’edifici on ha treballat i viscut, llençat al riu tumultuós de la supervivència).

El canvi social que es reflecteix en el trànsit històric a través del qual es confereixen al porter diverses feines específiques, centrades genèricament en la vigilància, la neteja, el control de les entrades i les sortides de l’edifici i la distribució dels transeünts al seu interior, és interpretat sovint com la consagració del seu paper en qualitat d’intermediador entre l’edifici, l’interior, la comunitat de veïns, i el carrer, l’exterior, els visitants transeünts. Podria suposar-se, però, que aquesta intermediació no és del tot homogeneïtzable en la mesura que, més enllà de les connotacions sobre l’estatus simbòlic superior que un edifici i la seva comunitat de veïns instrumentalitzen pel fet que disposi de porter, s’hi donaria la condició conflictiva del porter arran del paper que exerceix com a receptor de demandes distintes per part d’uns veïns que ni de bon tros manifesten ells mateixos un caràcter homogeni. És a dir, fora de les tasques instituïdes per la comunitat de veïns mitjançant les quals s’expressa l’assignació de funcions que ha de dur a terme el porter, podria entreveure’s que el porter apareixeria, més que com a intermediador amb l’exterior, com l’objecte central de les tensions que s’esdevenen entre els veïns. Com assenyala un dels porters entrevistats en el marc de la recerca duta a terme: “no tens un cap, en tens 12”.

Així, la figura del porter com a subordinat d’un agrupament humà freqüentment heterogeni en la multiplicitat de divergències que s’hi comprenen –distant, tremendament distant, de la comunitat d’emocions i d’accions (allà on l’únic vincle mínimament permanent consisteix a viure dins el mateix edifici [de vegades, durant lapses de temps relativament curts; d’altres, al llarg d’amplis períodes vitals])– esdevé factualment la dipositària de l’arbitrarietat, l’autoritarisme, el caprici, la volubilitat i les situacions de brega, implícita o explícita, entre els mateixos veïns.

Si la societat moderna occidental normativitza simbòlicament i per mitjà de la coerció física la “normalitat” desitjable enfront de l’“anormalitat” a estigmatitzar –vigilar i castigar⁷ (en el cas del porter, negant entrades de transeünts, renyant els suposats propiciadors o causants de desordre, atribuint vies de circulació o bé curtcircuitant trànsits–, el porter, com a para-llamps dels processos socials enclosos en una comunitat de veïns –lluites, estranyaments, insolidaritats, competències, rivalitats, hostilitats, agressions–⁸ es converteix en el blanc de la projecció de la banda ombrívola de la societat sobre ella mateixa.

El porter, per tant, significaria l’ordre social observant i alhora participant del ritu de pas que representa per a tot transeünt penetrar un edifici amb porter per la porta principal. Potser Arnold Van Gennep, el 1909, s’hauria avançant una cinquantena d’anys a la teoria processualista amb el desenvolupament teòric dels ritus de pas com a transicions i processos.⁹ En el context de què es tracta aquí, el transeünt, “miserable” per la seva condició circumstancial de “persona sense edifici” s’endinsa en la primera fase, la separació del carrer, la qual cosa implica la suposada purificació del transeünt. L’acte de la purificació és en realitat molt simple: el porter li obre la porta o bé permet que el transeünt obri la porta d’entrada de l’edifici. Aquesta obertura des del carrer a un món nou és en si mateix el pas figurat de la foscor a la llum. Amb tot, no està clar que el visitant sigui acceptat com a habitant temporal de la llum: prové de l’exterior, de l’espai brut, obscur, de l’univers social. Ha de ser descontaminat sobre la base de la constatació que qui entra en l’edifici no és impur: això remet a les categories de control visual, control gestual i de rigor analític per part de l’examinador. Aquí, els mecanismes psíquics per part del porter i així mateix del transeünt hi tenen un paper destacat.

La segona fase, de transició o llindar, assenyala inqüestionablement la liminaritat paradigmàtica del transeünt entre dos móns. El  llindar es palesa espacialment al rebedor, dins l’edifici. Entre un tresillo plastificat, o per ventura una planta artificial il·luminada per llum de neó, o un taulell potser, hi tenen lloc certs tabús relacionats amb la mort simbòlica: fora de la societat, per bé que al mateix temps fora de l’edifici malgrat ser-hi a dins, el transeünt –en un medi en què les normes del món exterior han quedat suspeses– és interrogat per confirmar-ne o bé per conèixer-ne el nom i també el del destinatari de la visita, i de vegades fins i tot per saber els motius d’aquest endinsament a l’univers de l’edifici.

Si el transeünt-visitant no es pot justificar enfront del porter –que aquí encarnaria el que se’n podria dir, en paraules de Joan Bestard, un “sacerdoci secular”–, aleshores no solament haurà mort simbòlicament, a més serà expulsat de l’edifici, la qual cosa determinaria la seva mort literalment física en qualitat de visitant a l’espai dels estadants de la llum –l’edifici–.

Per contra, si el transeünt involucrat en la mort simbòlica ha observat correctament les prescripcions –el seguit de tabús vinculats amb el control de la impuresa que perpètuament assetja l’edifici–, és en aquest moment i no en cap altre que les restriccions són aixecades i que experimenta un nou naixement, a partir, és clar, de la incorporació a les entranyes de l’edifici (ascensors, passadissos, apartaments, escales, sales redistribuïdores). La glòria que hom li guarda té a veure tant amb la realització de la trobada desitjada, com amb l’honor de compartir amb els veïns un espai, o, pel seu nou estatus adquirit en el renéixer a un altre món, l’honor de fruir de la possibilitat de dir “hola”, “bon dia”, “bona nit” en encreuar-se amb algun veí, sense deixar de ser percebut mai del tot com si ell fos fins a cert grau l’indici d’una sospita, el rastre d’una supervivència, o, més ben dit, l’adaptació del món exterior a un nou ordre –el de l’interior de l’edifici– seguint estratègies fosques lligades a l’ocultació.

Si mitjançant la figura del porter la comunitat de veïns pretén apaivagar el caos de l’exterior social, atorgant-li el poder de pacificar l’ordre convuls de la societat negant l’entrada del tremolor social a l’espai comunal de l’edifici, la condició de la mateixa comunitat com a escletxa a través de la qual el conflicte social penetra l’edifici acaba constituint el porter, ell mateix, en un transeünt condemnat a autorepresentar-se enmig del procés d’anòmia generalitzada, en què ha de mantenir un equilibri aparent com a víctima estructural adequada, per la seva posició social, per part dels veïns.

No seria menystenible ni del tot agosarat acudir a Durkheim per suggerir un paral·lelisme entre l’oposició binària que encarnen els dos models de modernitat en conflicte al XIX –el col·lectivista i el liberal– i la relació que el sociòleg francès estableix entre progrés i anòmia. Durkheim, el 1897, pren aquest terme de l’obra de Jean-Marie Guyau L’esbós d’una moral (1885).¹⁰ Segons Jean Duvignaud, el sentit que Guyau dóna a aquest concepte està lligat a la creació de noves formes de relacions humanes, obertes no pas a les normes constituïdes, sinó a una creativitat possible.¹¹

Si el progrés entès no com el planteja Durkheim, sinó com a expressió del col·lectivisme, implicaria estructuració, consistència, estabilitat, integració i afirmació de la satisfacció de les necessitats de la majoria, l’anòmia en termes durkheimians remetria a la mena d’estat social en què la confusió i la contradicció de les normes que hi prevalen provoquen una desorientació greu en les persones, la qual cosa afecta integralment el seu codi de conducta. En fases d’acceleració social, l’anòmia n’es consubstancial: la societat capitalista contemporània comportaria un desbordament, un afluixament de les contencions. L’anhel il·limitat de l’economia de mercat es convertiria en finalitat per si mateix, l’objectiu no seria ja el mercat veí, sinó el món.¹²  Per això seria raonable qualificar el liberalisme com a anòmic: força desestructuradora de la societat mateixa que certs àmbits de les societats encarnen i que des de la Revolució Industrial del XIX revela una potencialitat disgregadora, destructiva, desreguladora i desestabilitzadora sense precedents, fent-ne un període crític, de canvis paorosos i formidables més accelerats que no ràpids, de tremendes convulsions socials. És aquí que s’ha d’insistir en la capacitat clarivident de Durkheim i Weber com a pensadors immergits en la realitat que estan vivint i que avui dia es pot reconèixer en el present, des del qual s’albira un futur tan incert com el que s’albirava a l’inici del segle XX.

Seguint Duvignaud, “el concepte d’anòmia designa precisament els fets irregulars que no corresponen a cap violació de la regla perquè, en aquest cas, la mateixa regla es posa en entredit. Aquests fets irregulars corresponen a una situació global (econòmica o social) caracteritzada per l’esfondrament dels sistema d’organització dels valors i, més àmpliament, de la societat mateixa, afectada per una mutació lenta o sobtada”.¹³ O sigui, quan la coherència social es debilita pels efectes d’una crisi s’assisteix a l’aflorament d’esdeveniments o fets incompatibles amb els sistemes de control o regulació admesos comunament fins aleshores: es tracta de fets individuals distribuïts discontínuament en la societat, però que són de la mateixa naturalesa, tant si la crisi és de degradació o de progrés.

Segonament, hom constata que dins les societats organitzades i més o menys consolidades el sistema social o el sistema de valors controlen i defineixen la satisfacció que els desigs col·lectius i individuals troben en els objectes i les conductes familiars i establertes. Tot període de mutació és alhora un període de desorganització dels conjunts que componen la totalitat orgànica, per consegüent dins una societat desintegrada o en vies de descomposició les necessitats socials ja no troben els objectes sobre els quals es projecten i se sadollen. En el context del liberalisme a ultrança del XIX, Durkheim qualificava aquestes necessitats d’“infinites”. És això, doncs, el que porta a la multiplicitat extrema de la fragmentació, innombrables actes i esdeveniments “anòmics” que cap regla, llei o categoria racional pot comprendre o esgotar-ne el contingut (a propòsit d’això recordem, en català, el terme “consergeriada”, documentat el 1905,¹⁴ per definir “el fet inoportú d’un conserge”). El succés anòmic neix de la desigualtat extrema que es dóna entre el grau de necessitat (en el cas de la societat occidental contemporània, infinita, a causa de “la destrucció dels sistemes establerts per les mutacions”) i allò que la societat traumatitzada pel canvi pot oferir per apaivagar-la. Fora dels termes un pèl vagues de “necessitat” i “desig” –però alhora tant concrets en l’amplitud de camps de la vida social que abracen– com a elements de pertorbació social, Duvignaud assenyala la importància veritablement central del fet que “Durkheim, sense saber-ho, pressent que al moment en què les institucions d’una societat es desestructuren i donen pas a l’efervescència dels individus, de les agrupacions i de les classes dinàmiques i orientades en múltiples sentits per intencionalitats igualment múltiples, es revela o es manifesta una necessitat infinita que cap satisfacció admesa fins aleshores pot sadollar o apaivagar. L’anòmia resultaria, en conseqüència, del punt d’imputació estadísticament recognoscible d’aquesta infinitat de desig sobre una personalitat que ha esdevingut, per aquesta mateixa raó, individual i malferida”.¹⁵

D’aquesta manera, una comunitat de veïns adolorida, emmalaltida, desorientada, superada pel vertigen social del que es percep com una aglomeració inacabable de necessitats infinites, mira d’articular inconscientment l’anhel d’una pràctica integradora, que la cohesioni enfront de la fragmentarietat del procés social, i que sovint es donaria en termes simbòlics encomanant al porter l’atribució d’aquelles tasques que, en comptes d’esdevenir el resultat de possibilitar la materialització del camí que condueixi a la superació del conflicte mitjançant la resolució consensuada dels antagonismes i les divergències –tornem-hi: una unió ideal pel fil de l’experiència humana–, resol el vertigen col·lectiu en cerca d’un ordre, d’una neteja i d’una vigilància que al capdavall serien l’expressió de la jerarquia i la imposició.

La jerarquia social es transfereix en la jerarquia autoritària dels veïns sobre el porter: heus ací, sovint, l’única efervescència materialitzada de la comunitat de veïns, la mesquina exigència de “més vigilància”, a la fi quasi l’única communitas possible en els termes en què la societat actual es produeix. El control de la propietat privada i la monopolització de la violència per part de l’estat es transmeten al porter, al qual es confereix la capacitat, l’obligació, de sotmetre els transeünts a l’ordre social/ordre veïnal establert.

I així la societat sencera, revelada en la comunitat de veïns, escup la seva condició de liminaritat estructural –de conjunt social al caire de l’abisme– sobre el porter, el qual és obligat a exercir en si mateix, des del seu cos, un paper paradigmàticament liminar a causa de la seva inestabilitat estructural. La seva tasca pot ser revocada per l’administrador o pel grup de veïns, pot ser doncs desprestigiada, qüestionada, de vegades desplaçant-lo al límit de l’univers exterior. Sens dubte, en un procés simultani, el porter apareix com un personatge fins a cert punt “estrany” a la resta de la societat, atès que reflecteix la liminaritat de la societat mateixa: ni és veí, ni és transeünt.

En termes simbòlics el porter, com el mèdium –però també com tot actor social–, no seria plenament i contínuament “conscient” del seu discurs: el seu cos és ocupat, investit, penetrat per un “ens invisible” que l’utilitza per propagar un missatge. Aquest ens és, en definitiva, la comunitat de veïns, o, encara més: la societat. Cal insistir que el porter, en si mateix i al llarg de la jornada laboral, no és ni un habitant de l’edifici ni un habitant del carrer: aboleix fronteres entre dos plans distints, les sintetitza, per bé que justament el fet que cara “enfora” no recordi ni sàpiga ni sigui conscient del seu discurs, això el col·loca al llindar. Seguint Marcel Mauss i Henri Hubert (1903), i aplicant-ho a la figura del porter, aquest semblaria “sempre com transportat a regions no humanes. Des dels jocs malabars preliminars fins al despertar, el públic l’observa, atent i ansiós”.¹⁶ El porter que en comptes d’assajar jocs malabars llegia el diari –distret o fastiguejat, endormiscat o perdut als confins de la galàxia més llunyana–, desperta de sobte i prefigura la condició terrenal dels humans, els humans sotmesos, subordinats, alienats: i a continuació el porter barra el pas al visitant transeünt, recull un paquet del carter o d’un missatger, escombra el terra del rebedor. És llavors que tot és possible, és a dir, és llavors que l’extraordinari es mostra des de la seva condició perenne d’imprevisibilitat –igual que el místic, el porter és incapaç de preveure els viaranys pels quals rodarà en el seu viatge social amb els transeünts de l’espai exterior i amb els veïns de l’espai interior–. Es pot establir, aleshores, un paral·lelisme entre els estats psíquics del porter i del mag. Com indiquen Mauss i Hubert, “és un error creure que el mag d’ocasió es troba sempre, al moment en què executa el seu ritu, en el seu estat normal; sovint, precisament perquè ha deixat d’estar-ho, és per això que actua amb èxit”.¹⁷

Aplicat al porter, no és la persona en què s’encarna aquesta funció, aquesta estructura i aquest procés qui veiem, sinó la funció, l’estructura i el procés mateixos, convertits en pont amb “l’altra banda”, una altra banda doblement clarobscura: la de la societat, i la de la comunitat de veïns. El porter n’és el pont, i la liminaritat es generalitza per raó del reconeixement dels assistents d’aquesta capacitat de la persona que fa de porter d’autorepresentar-se.  

Certament, el reconeixement fàctic –més actiu o més passiu– dels veïns respecte de la missió personal del porter s’origina en la consagració a l’extraordinari i inaudit que encarna la seva figura: en un home es corporifica el control social total, fins i tot la caiguda lliure de l’experiència humana sota les formes de la catàstrofe contemporània. Si Mauss i Hubert ens en donen una nova clau a l’explicitar l’atribució dels poders màgics no a persones, sinó a “corporacions” (metges, barbers, ferrers, pastors, actors o enterramorts),¹⁸ podríem concebre igualment que els poders de coerció física i simbòlica s’atribueixen a militars, policies, soldats, legisladors, administradors, serenos, polítics, mestres, metges, vigilants –a la ciutadania mateixa, representant-se col·lectivament com el que no és, com el que mai no hauria hagut de ser, com el que tristament és– i, entre tantes altres corporacions... a porters. El porter esdevé aleshores pou negre del social, dipòsit de la fal·làcia, consagració de la vida quotidiana a la supervivència de la impostura.

Ell representa la negació de la comunitat d’organitzar-se per ella mateixa –l’autogestió–, la seva manca de voluntat, de consciència o bé de necessitat de repartir-se entre tothom la neteja de l’escala, el manteniment dels serveis, la interacció amb els transeünts: la integritat de la vida com a rerefons implícit. Quin serà el reclam del porter, vella cantarella gastada, sinó verbalitzar la demanda que hi hagi “més policia al barri”? El porter, llavors, apareix com el cos de la derrota, pres veritablement pel seu paper, incapaç d’espolsar-se la societat de les seves espatlles.

Victor Turner es refereix a la communitas com un fet de l’experiència de cada persona –i, alhora, com la perspectiva ideal de cada cultura, un moment dins i fora del temps– i, a continuació, estableix els tres aspectes culturals –liminaritat, intrusisme i inferioritat cultural– que li permeten cabussar-se en el desenvolupament comprensiu d’aquell terme.¹⁹ Turner distingeix “el model d’un tot diferenciat, les unitats del qual són éssers humans, [que] s’oposa al sistema diferenciat, les unitats del qual són estatus i papers, i on la persona social se segmenta en posicions dins d’una estructura”. Justament aleshores Turner remet a “aquestes nocions gnòstiques d’una «caiguda» no terrenal en què una «Forma Humana Divina» originàriament no dividida, es dividí en funcions contràries, cada una incompletament humana i dominada per una sola tendència, «intel·lecte», «desig», «habilitat», etc., sense cap balanç harmònic amb les altres”.²⁰ Amb tot, és la capacitat autotranscendent de cada individu allò a què apel·la, de vegades sense saber-ho, el porter mateix.

El porter autotranscendint-se perquè, com assenyalà Jakob Böhme al començament del XVII, arrenglerant-se en l’antic corrent de pensament gnòstic, en ell hi rauen el cel i l’infern: altrament, el porter canviant de feina. Somni d’un altre món, anhel de realitzar una altra vida, un altre paisatge, un viatge nou. En el porter, en definitiva, afloraria la condemna –i al mateix temps única possibilitat de salvació– eterna de la humanitat a la necessitat del moviment: una civilització empresonada, aturada, engarjolada rere el taulell de la recepció, llençada a les dinàmiques transformadores de la naturalesa i la cultura.

¿Què fa el porter quan s’escapa de la seva feina deu minuts per fer un tomb sinó atansar-se, recuperar, donar curs, alliberar el seu espai intern per afirmar la seva condició eterna d’ésser humà capaç de desafiar l’ordre social i afrontar la gran tempesta de l’univers, personificada ara i aquí en la trobada amb aquell veí de la cantonada, amb el porter company del carrer del costat, amb els infants que juguen a futbol sobre la vorera, amb el gos que sempre marca el seu territori a la mateixa porta tot expulsant-hi residus orgànics de caire bé sòlid bé líquid?

¿Què fa el porter efectuant una incursió al bar proper per fer un tallat, a mig matí, sinó assenyalar que ell, com tothom qui l’ha perduda, també va somiar un dia l’existència practicada, sagrada i col·lectiva de la llibertat feta amiga de tots els temps i tots els espais? La fugida del porter, així, apareix com la imatge de l’home de qui ell mateix ha de defensar la comunitat de veïns: milers de transeünts entrant i sortint, o intentant-ho, caminant cap endavant i cap endarrere sobre una espasa de doble fulla: la de l’amor i la mort. I, a l’extrem de la fulla, el porter davant de l’abisme.

---

* Text elaborat en el marc de la recerca “Les porteries a Barcelona: entre espai públic i espai privat”, dirigida pel professor de la Universitat de Barcelona Joan Bestard al bienni 2002-2003, junt amb Nadja Monnet, Flora Muñoz, Pili Díaz, Mar Margall, Gastón Bosio, Gabriela de la Peña, Pablo Romero, Laura Núñez i Julie Rouault, per a l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya.

1. Ferdinand Tönnies, Comunitat i associació, Edicions 62, Barcelona, 1984 [1887].

2. Karl Polanyi, El sustento del hombre, Mondadori, Madrid, 1994 [1977].

3. Emile Durkheim, La división del trabajo social, Akal, Madrid, 1995 [1893].

4. Ibidem, pàg. 216.

5. Ibidem, pàg. 468.

6. Max Weber, Economía y sociedad, FCE, Mèxic DF, 1993 [1922]; Norbert Elias, El proceso de civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, FCE, Mèxic DF, 1977.

7. Michel Foucault, Vigilar y castigar, Siglo XXI, Madrid, 1976.

8. J.G. Ballard, Rascacielos, Minotaruro, Barcelona, 1983 (es tracta d’una novel·la de ciència-ficció en què els processos d’agressions i perversions inherents a la societat contemporània prenen cos en un modern gratacel –refugi teòric del caos urbà–: la guerra establerta entre tres grups antagònics de veïns condueix a la degradació física i moral, absoluta, de l’edifici i els seus habitants).

9. Arnold Van Gennep, Los ritos de paso, Taurus, Madrid, 1986 [1909].

10. Jean Duvignaud, Herejía y subversión, Icària, Barcelona, 1990, pàg. 78.

11. Ibidem, pàg. 81

12. Emile Durkheim, El suicidio, Akal, Madrid, 1995 [1897]pàg. 274-275.

13. Duvignaud, Herejía..., op. cit., pàg. 42-43.

14. Josep Aladern, Diccionari popular de la llengua, 1905-1909.

15. Duvignaud, Herejía..., op. cit., pàg. 44-45.

16. Marcel Mauss/Henri Hubert, “Esbozo de una teoría general de la magia”, dins Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, 1991 [1902], pàg. 58.

17. Ibidem, pàg. 56.

18. Ibidem, pàg. 59.

19. Victor Turner, “Pasos, márgenes y pobreza: símbolos religiosos de la communitas”, dins P. Bohannan/M. Glazer, Antropología, McGraw Hill, Barcelona, 1988, pàg. 517.

20. Ibidem, pàg. 519.

---

Enunciacions del feixisme quotidià a Gràcia

ENUNCIACIONS DEL FEIXISME QUOTIDIÀ A GRÀCIA

(AGENTS DE LES BRIGADES MÒBIL I D’INFORMACIÓ ROBEN GUARNIMENT DE LES FESTES POPULARS)
Gerard Horta
[EL VIDRE AL COR, 19-VIII-2015]

En tots els temps i en totes les societats les reunions massives de gent en marcs festius esdevenen ocasions per replantejar críticament les mirades dominants sobre la societat i el ventall ampli de conflictes inherents a tot model de relacions. Les dimensions polítiques de la cultura popular formen part, indissolublement, de la vida col·lectiva –a Gràcia, als Països Catalans i a qualsevol banda del món– i de les seves manifestacions.

L’inici de les Festes de Gràcia, el 15 d’agost del 2015, acollí la instal·lació d’un guarniment a la plaça John Lennon de Gràcia –amb l’organització de l’Assemblea Llibertària– d’un gran cartell anomenat “FOTO-MATON”. S’hi veia un agent de la Brigada Mòbil dels Mossos d’Esquadra – Cos Filipista amb l’escut farcit de taques vermelles. Un buit a l’alçada dels ulls possibilitava que hom arrufés les celles i s’hi fotografies per obtenir-ne un record... inquietant.

Doncs bé, a la matinada del dimarts 18 d’agost aquest guarniment fou robat, furtat, segrestat –segons afirmen els testimonis– per agents de la Brigada d’Informació. D’acord amb la resposta a un diari d’ordre com El Periódico per part d’un responsable dels Mossos del qual no es dóna el nom, la causa de la “retirada” –un eufemisme per ocultar la comissió d’un acte il·legal– és que es tractava  d’“una falta de respeto a la institución”. Es referia, probablement, a les taques vermelles. Amb tot, el responsable policíac no fou interrogat sobre si la policia interpretava aquestes taques com una referència directa al nombre de morts sota custòdia policíaca que s’acumulen anualment, a les denúncies de tortures i maltractaments, a l’ús d’armes il·legals com el kubotan i les porres extensibles, al segrest col·lectiu de manifestacions a Barcelona durant el període 2005-07, a l’elaboració d’arxius il·legals de militants polítics i sindicals i de manifestants, a l’ocupació il·legal de les dependències interiors de la Ciutat de la Justícia, o a les denúncies per la utilització gratuïta de la violència amb manifestants pacífics o fins i tot ja detinguts dins les furgones dels antiavalots, la qual cosa inclou l’ús de bales de goma amb les nefastes conseqüències que tothom sabem.

 Fotografia: Anna Celma / El Periódico.

La qüestió és que responsables policíacs de qui desconeixem els noms demanaren a l’Ajuntament de Barcelona que retirés el “FOTO-MATON”, a la qual cosa la Gerència del Districte de Gràcia s’hi negà, per pura higiene normativa respecte del que ha de ser una mínima cultura democràtica, cosa que per motius obvis aplaudim i defensem. Per un altre cantó, el responsable de seguretat de la Fundació Privada Festa Major de Gràcia, Josep Maria Contel, sosté que no pogué evitar que la policia s’endugués el cartell, una decisió que diu que respongué exclusivament a la voluntat dels Mossos d’Esquadra.

Porto anys, dècades, preguntant en públic què s’ensenya exactament a l’Escola de Policia de Catalunya, perquè no ens en sortim... L’acte dut a terme pels agents de les Brigades d’Informació i Mòbil és pot comprendre fonamentadament com una enunciació d’impunitat feixista. És a dir, tenint en compte que el paper formal de la policia és complir i fer complir la llei, el robatori d’un guarniment d’una festa popular és un succés que contravé l’ordenament jurídic establert al qual la policia es deu. Si els Mossos d’Esquadra consideraven “ofensiu” aquest cartell, cosa que expressaren a la premsa utilitzant aquest terme, havien d’haver emprès els canals formals: denúncia al Jutjat de Guàrdia. Per això hi ha jutges, qualsevol marrec ho pot entendre.

Ara bé, el que s’ha produït és una violació explícita de la legalitat per part d’aquells professionals la missió dels quals és vetllar-ne pel compliment. Des del matí de l’endemà dimecres s’escamparen a través de les xarxes socials les peticions d’una compareixença pública del conseller d’Interior perquè en donés explicacions, la qual cosa encara a hores d’ara no s’ha produït.

Un cop més, les brigades d’Informació i Mòbil han actuat al marge de la llei tot autoatribuint-se funcions polítiques, jurídiques i administratives que no els pertoquen. Aquesta afirmació no és pas sobrera ni retòrica: el responsable policíac esmentat al principi manifestà que el cartell «representa una figura policial sin respeto, como una mofa [...]. Si se hubiera hecho la misma mofa con el Colegio de Médicos también se habría retirado». És a dir: sense cap tipus d’acord polític i jurídic previ, uns policies han resolt esdevenir guardians de l’obediència en funció de la seva pròpia consideració del que és i el que deixa de ser respectuós. A partir d’ara, han decidit exercir les funcions de salvaguadadors de la correcció benpensant, la qual cosa els hauria de conduir a tancar immediatament dotzenes de milers de comptes de twitter i facebook en què a cada minut apareixen el més dens espectre de crítiques de tota mena a banquers, funcionaris públics i altres variants de tipus i corporacions professionals diversos.

No som a l’acte de fe del 1861 (el gran i darrer acte de fe de l’església catòlica en tot l'estat espanyol) a la Ciutadella de Barcelona –amb la crema pública de 300 publicacions espiritistes–; no som als carrers de Berlín el 1933 –amb els nazis buidant les biblioteques universitàries per cremar-ne milers de llibres (inclosos els d’antropòlegs com Franz Boas)–; no som a la Barcelona del febrer del 1939, amb els feixistes arrasant els fons la Biblioteca Nacional de Catalunya i de l’Ateneu Enciclopèdic Popular per cremar-ne als carrers milers més d’exemplars. Pel que sembla, però, hi ha qui pensa que sí, que som allà, i que el 18 d’agost del 2015 havia de ser una sana reverberació de l’espíritu del 18 de juliol del 1936.

 El conseller d’Interior Jordi Jané, a l’esquerra, xerrant rialler amb el ministre d’Interior del Reino de España, Jorge Fernández, a la dreta.

Resulta no sols plausible i raonable, sinó imprescindible, exigir al conseller d’Interior Jordi Jané Guasch que ofereixi immediatament explicacions sobre les mesures que pensa emprendre 1) per retornar al veïnat de Gràcia el guarniment robat; 2) per disciplinar els autors protagonistes de la comissió d’un acte il·legal i 3) per aclarir-nos quina concepció mantenen els agents responsables d’aquest delicte d’un àmbit de la pràctica social elemental que convenim a qualificar com a llibertat d’expressió.

Algú ha vist, mai, un agent dels mossos “retirar” propaganda feixista dels carrers? O cartells denigrants contra dones que fan de prostitutes, o contra manters o contra altres tipus de corporacions professionals? Oi que no? És significatiu que aquest policia anònim remetés als metges i no a les biòlogues, els bombers, els ferrallers... Hi ha coses amb les quals no es pot jugar, per més de matinada que sigui (ja se sap, quan el cos demana acció cal fer alguna cosa), i la llibertat d’expressió n’és una. Una de central, conseller Jané.

Si aquest cartell no és retornat i el conseller d’Interior de la Generalitat de Catalunya no ofereix d’una manera urgent aquestes explicacions significarà que dóna cobertura a una acció il·legal, a una enunciació impune del tardofranquisme policíac. El problema és que malgrat que hi insisteixen ni ens hi acostumem ni volem fer-ho. Defensem la llibertat d’expressio sense embuts i ben lliure, per això volem el FOTO-MATON de nou al seu lloc –a la plaça del Lennon i ben a prop de la del Raspall, en què l’esquerra independentista homenatja l’Ovidi cada dia–, a casa seva: sota el cel dels carrers de Gràcia, a les seves festes populars, entre la seva gent que som nosaltres els vianants.

Post scriptum: Un company llibertari, en Jordi, em comenta amb tota la raó una qüestió que no he esmentat: quantes festes a Barcelona –justament aquelles que han estat organitzades al marge dels permisos institucionals– i durant quant de temps, han patit provocacions de tota mena amb la finalitat de rebentar-les i de generar situacions de conflictes majors. Ho sabem prou. Remetem a dinàmiques que no per repetides deixen de ser sòrdides.

Les llàgrimes d'Eros

Detall del grup escultòric Eros i Psique (1787-1793), compost

per Antonio Canova (1757-1822).

Les llàgrimes d’Eros

[NIT A CHIAPAS, Edicions 62-Empúries, Barcelona, 2000]

Gerard Horta

¿Qui pot ajudar l’heroi
–qui pot ajudar l’heroïna–
que davalla sol
avall de tot
al pou de l’abisme
rere la boca de l’infern
per afrontar-se a si mateix?
 
¿Qui pot abraçar la ruïna,
sòrdid malabarisme
on el fred és calent
que ni en el condol pateix?

¿Qui pot fer
viatge d’altri
si el que li és dat
és fer-ne el seu?
(¿Que l’acompanyi qui:
aquell matat,
el reu,
l’ou podrit,
el qui fou pervertit?)

¿Quines roses
quins clavells podem donar
al qui transita
com un beat
cap a zona d’ombres,
terra dels morts,
l’immens fangar
que si el cerques t’evita,
car és ell que t’ha d’enxampar?

Tanta remor, desesperats
de mil pors trencades
i espais negats
per les comunions agitades
en llàgrimes de foc…
 
¿Sabem on som
i quin és el fons
i com és el negre
quan s’hi apropa el transtorn?

Que no qualli el vel
sobre la visió dels éssers:
entre la terra i el cel
hi ha la taca del roig,
pulmó dels àngels,
batec de l’univers:
la crida del cor.

Això és el viatge
i la resta és miratge,
si no hi ha concomitància
no hi ha petó, l’única petulància
són els temors de la raó…

¿Qui pot ajudar l’heroi
–qui pot ajudar l’heroïna–
que davalla sol
avall de tot
al pou de l’abisme
rere la boca de l’infern
per afrontar-se a si mateix?

"Cuando no eres tan radical ya no sales en la tele"

Ada Colau, actriu televisiva al serial “Dos + una” d’Antena 3

l’any 2001. Tothom té el dret –i el deure– d’actuar.

“CUANDO NO ERES TAN RADICAL YA NO SALES EN LA TELE”
[EL VIDRE AL COR, 18-V-2015]
Gerard Horta

– “El poder, tal y como está concebido hoy, activa la miseria humana. La política electoral está hecha para que sea insostenible e inhumana. No está hecha para las personas normales, sino para estructuras profesionales despiadadas que tengan un ejército de personas liberadas, dinero, relaciones de poder e influencia.”

Vegeu l’entrevista d’Ada Colau a Diagonal (18-V-2015). És, senzillament, gloriosa (“Un gobierno debe reforzar los contrapoderes”). La mateixa figura afirmava un any abans, en una entrevista amb en Risto Mejide (6-IV-2014):

– “Yo trabajo en una especie de ONG. Trabajaba allí antes ya de estar en la PAH.” Amb tot, la frase més destacada seria probablement la següent: “Cuando no eres tan radical ya no sales en la tele.” Impactant Colau.

Assaboreix la demagògia populista.
Santedat i terror: vota i calla.

Contra l’hipermnèsia –l’excés de memòria–, la construcció social de l’oblit. Militar a les PAH, com la Gala Pin, cobrant mensualment durant cinc anys del DESC sense dir-ho a la gent de les PAH fins als darrers temps. D’en Joan Subirats (IGOP) i en Jordi Borja (DESC), ser-ne simplement una companya excel·lent. Relligar Bandera Roja, PSUC, ICV-EUiA, Guany€m Barcelona, Barcelona €n Comú, Podemos, Procés Constituent, Equo... mentre se silencia el deute bancari d’ICV-EUiA, tot plegat esdevé una sopa de lletres que en té ben poc d’irracional, atzarosa i malpensada. Nova política –o, com piulava un company: nous polítics, vell capitalisme–.

Interrompre un míting d’ICV el 2007 i el 2015 esdevenir-ne figura capdavantera sota la marca blanca (Barcelona en €omú) de “les forces malignes”, segons les seves pròpies paraules. Emmascarar-se sense escrúpols perquè la gent treballadora que votava PSC o bé que s’abstenia la voti. Fingir. Somriure. Cantar. Plorar. Vinc del futur. Poder, manipulació, representació. Cal canviar de titelles perquè res no canviï. Ella només volia ser guionista i actriu professionals de televisió. Qui no n’és, al capdavall? I en realitat ho ha aconseguit, hi ha reeixit amb escreix. Per què hauria hagut de rebutjar l’ocasió d’esdevenir una actriu total? Alliberada del DESC dins la PAH, figura mediàtica i, tot seguit, aspirant a política professional. Ha tingut la manca d’escrúpols de remetre a la lluita de la Canadenca... però desconeixem el model d’acció sindical que propugna. Ha remès als torturats sota el franquisme... a fi de lloar les virtuts de la transició. La farsa conduïda fins al caire de l’abisme davant dels teus propis nassos. La platea observa expectant l’escenari. Rere les bambolines, els mandarins reescriuen el guió, cada dia.

Rum-rum de la gauche divine. Rum-rum de la droite divine. Màrqueting, ambició, diners i càrrecs, la nihilització de la societat en la seva màxima expressió. La societat de l’espectacle. L’horror televisat. El no-res. Oportunitat perduda, doncs, car la martingala hauria demanat un altre nom més avinent: Salv€m Barcelona, a la manera de les ONG com a manifestació contemporània del colonialisme occidental i de la imposició global del capitalisme. A la manera d’una religió de salvació? Quin present ens espera, quin futur construirem? L’Ada i el PentaGrup 1979-2015 detenen el monopoli de la salvació.

Però jo no vull ser salvat per vosaltres.

Cerca’n les set diferències.

Amb una esperança infinita, com una flama que mai no mor

Pl. André Malraux (Barcelona, 17-VIII-2001).
Quinze anys després, quina independència està en joc?

AMB UNA ESPERANÇA INFINITA,

COM UNA FLAMA QUE MAI NO MOR

Gerard Horta

Després d’assistir durant dues setmanes a la vella caça de bruixes ritual contra la militància de la CUP, el president de la Generalitat de Catalunya afirma al Parlament (8-VI-2016) que aquesta organització “està decebent les esperances de milions de persones”. Potser es refereix als quasi dos milions de persones que a Catalunya sobreviuen sota el llindar de la pobresa –dades de l’estiu del 2015– i que anhelarien que la CUP mobilitzés aquest sector social per capgirar-ho, en efecte, tot d’una vegada. Dos milions de persones.

Carles Puigdemont i els trompetistes, servents mediàtics públics i sectors econòmics benestants que l’acompanyen haurien d’interrogar-se si, en canvi, les esperances de milions de persones –de tan diversa condició– les estan decebent els òrgans directius de CDC i ERC des del 2010, amb la complicitat dels òrgans directius de l’ANC, l’AMI i Òmnium, que han segrestat un moviment popular per la independència fins a convertir-lo en titella grisa convocada anualment a fer de figurant l’11 de Setembre per honorar que el decorat muta –mentre el guió de l’obra continua sent tan sòrdid com els discursos en palaus de pedres antigues, que deia l’Ovidi–.

El processisme estàtic –merament parlamentarista– respon a l’anhel unívoc, històric, dels representants dels poders econòmics i polítics establerts: perpetuar-se al poder tant com puguin. Ni referèndum unilateral, ni polítiques a favor dels dos milions de persones empobrides... se’ns en riuen a la cara, cínicament. De Mas i Turull a Puigdemont, Junqueras, Aragonès..., anar cremant el temps, anar predistigitant fulls de ruta que no compleixen, incomplint la declaració del 9N i el que calgui per mantenir-se on són. I a la resta, que ens bombin: disposen de tots els mitjans per aplanar el camí del processisme. Habiten un altre món i ens ho refreguen a la cara impúdicament. Cremar el temps, cremar la gent, cremar una ocasió històrica per a la ruptura.

Els pressupostos presentats són una enganyifa integral i sostenen les polítiques reaccionàries i antipopulars que les direccions, companys i saludats amb càrrec de CDC i ERC porten anys executant en nom d’una austeritat que no els afecta, però que gosen imposar-nos sense embuts. Quan anunciem que al darrere d’aquests pressupostos hi ha un projecte i un model de societat en dansa, quan apel·lem a la lluita de classes per fer intel·ligible que el que està en joc són interessos antagònics i necessitats confrontades –per a uns, continuar-se enriquint a costa de la majoria social; per als altres, materialitzar un alè de justícia a través de la qual millorar condicions de vida deplorables i, alhora, executar el dret inalienable de la nostra societat a autogovernar-se lliurement– estem estenent el fil de la història que ens explica.

Som independentistes, ho hem estat sempre i no venim d’aliances amb el feixisme ni de retallar cap Estatutet, i aquest objectiu i sentit polític del nostre projecte és indestriable del combat, la voluntat i el desig de transformar de cap a peus la societat en què vivim: la d’un capitalisme criminal. La centralitat de l’Esquerra Independentista i anticapitalista mitjançant la CUP és particular: no hem arribat aquí des del camp dels còmplices del franquisme sinó des del camp de les víctimes; no procedim del terreny de la transició catalanista ni espanyolista, ni socialdemòcrata ni liberal, sinó d’una cultura militant independentista i col·lectivista que situa el poder polític al carrer, als barris, als llocs de treball (si més no, així hauria de ser), a la societat en definitiva, i no pas a les institucions.

Algú creia que ens empassaríem un cop més la cantarella sòrdida del processisme, d’aquells que sobrevinguts a l’independentisme ens alliçonen en els termes en què ho fan? Triguem massa. On seria aquesta gent manaire fa 100 anys, a la Lliga Regionalista o entre els obrers assassinats pels pistolers de la patronal? Acompanyant Cambó o fent costat a la classe treballadora de La Canadenca? Amb comptades excepcions, massa famílies amb vincles empresarials i xarxes de relacions amb passats dictatorials veuen potencialment en risc la seva situació de privilegi sostingut –que cap organització política parlamentària catalana ha gosat qüestionar sota la transició, tampoc des de l’esquerra capitalista (PSUC/ICV/EUiA, PSC, ERC, amb CCOO i UGT a l’àmbit sociolaboral i sindical)–.

Arribats ja al juny del 2016 resulta una infàmia (més) malbaratar mesos i anys per no anar enlloc. Presentar una qüestió de confiança al setembre vinent (tres mesos més de vacances pagades) significa un insult i un nou xantatge a la independència. Segons el seu full de ruta, ara s’hauria d’estar fent un procés constituent. Per contra, però, aquest govern continua retallant, privatitzant, reprimint, acceptant d’una manera reiterada la legalitat espanyola i evitant l’únic desllorigador de tot plegat: el referèndum unilateral. Hi ha qui pensa que el referèndum comporta un salt al buit, sense voler comprendre que el buit és aquesta inacabable nit polar colonial i autonòmica sota la qual malvivim.

Que la direcció de gent acomodada de CDC ho faci forma part de la lògica del postregionalisme burgès, i que la burocràcia dirigent d’ERC continuï donant suport a aquesta pantomima és vergonyós, per més que no ens hagi de sorprendre gens ni mica. Del 27S del 2015  fins ara, res. Farsa, fal·làcia, martingala, mentida i engany. Afegim-hi tres mesos més, un any més perdut i els pressupostos del 2017 que, evidentment, hauran de ser igualment autonòmics i de misèria. Venint com venim del 2010... tanta energia, tanta efervescència malbaratada.

O les classes populars d’aquest país decideixen d’una vegada prendre les regnes del seu propi destí i s’espolsen del damunt la traïció contínua que protagonitzen els nous hereus de la transició, o haurem d’assistir demacrats a una derrota històrica davant dels qui s’han apropiat d’una il·lusió col·lectiva per limitar-se a continuar remenant les cireres dels recursos públics, permetent espoliacions fiscals imperials i una situació generalitzada d’injustícia social innominable en el marc del desbaratament integral dels serveis públics.

No disposem de mitjans de comunicació, però ens nodreix un motiu pel qual lluitar: som classe treballadora dels Països Catalans, ni més ni menys que el poble menut, i la poqueta història i els pocs drets que hem conquerit coneixem prou bé a costa de quin preu ha estat. Ara mateix, estratègicament, sols la consecució del referèndum d’independència ens permetria transcendir aquest cul-de-sac terrible. Quan Mas, CDC i tots els seus aliats van rebentar el referèndum fa dos anys –i això sí que va alegrar l’estat espanyol tant com les 500 famílies que manen en aquesta part del país– vam cometre un error que continuem pagant amb patiment, precarietat i allaus d’invocacions retòriques a una Ítaca que d’Icària no en té res i que ens sotmet a una immobilitat crònica. Dur a terme una qüestió de confiança al setembre s’afegeix als nostres dies com una presa de pèl, una més, per part del postregionalisme burgès. Queden retratats cada dia, per bé que el mirall els retorna una imatge distorsionada que els seus tertulians i representacions mediàtiques dominants es neguen a interpretar: la realitat.

Ni abaixarem el cap ni demanarem perdó als còmplices de l’opressió per desdibuixar els seus fulletons mesquins –mals actors i males actrius, mals guions–. Si la fe és un impuls per actuar, si la consciència de classe és la base del nostre combat, si la independència i la justícia social esdevenen per a nosaltres no pas una utopia sinó una necessitat, només podem continuar aspirant a erigir la llibertat a fi de construir una vida diferent per sempre. Pels qui van deixar la pell al passat i pels qui encara han de néixer, per la gent companya nascuda aquí i allà amb la qual construïm el dia a dia de la vida social, per tothom que vulgui comprendre que l’única racionalitat amiga és la del bé superior col·lectiu.

Amb una esperança infinita, com una flama ingovernable que mai no mor, agermanats amb la gent que lluita arreu del món. No pararem fins a aconseguir-ho. I no ens ha de fer cap vergonya explicar-ho: no som servents de cap Senyor.