El desallotjament del Banc Expropiat de Gràcia i la violència

Gràcia (nit del 23-V-2016).
Fotografia: Sergi Alcázar Badia.

EL DESALLOTJAMENT DEL BANC EXPROPIAT DE GRÀCIA
I LA VIOLÈNCIA

Gerard Horta
(30-V-2016)

1. La militarització del barri barceloní de Gràcia arran del desallotjament del Banc Expropiat executat (23-V-2016) per la policia autonòmica catalana i de la resposta posterior de què ha estat objecte ha convocat, per enèsima vegada, la reiteració de les interpretacions dominants sobre els usos polítics de la violència més enllà dels que en du a terme l’estat. Fora dels objectius polítics tàctics del govern de la Generalitat de Catalunya, assistim de nou a la posada en escena de les caceres de bruixes contemporànies en el context de les societats jerarquitzades: de les bruixes, els indigents, les dones, els folls, els infants, els negres, ens desplacem cap als esvalotadors, squatters, anarquistes, comunistes, autònoms, independentistes revolucionaris, passant pels vàndals, els bàrbars, el veïnat replicaire i... els professors universitaris. Tot plegat completa un més aviat simplificat espectre ideològic i sociolaboral. Fa poc El País (27-V-2016) publicava això –a continuació en reprodueixo sols un fragment–: “Fuentes policiales atribuyen la violencia a grupos antisistema, sin líderes claros, que arremeten contra el mobiliario urbano, la policía y todo aquello que consideran símbolos del sistema `opresor´. Y señalan además a un número reducido de profesores universitarios que difunden una ideología que, aunque no propugna la violencia, sirve de colchón filosófico.”

De fet, l’autora del text reproduïa el mateix plantejament que el comissari dels Mossos d’esquadra David Piqué esbombava a la celebració del Dia de les esquadres de fa uns anys (20-IV-2012): “Poden amagar-se on vulguin, perquè els trobarem. Ja sigui en una cova o en una claveguera, que és on s’amaguen les rates, o en una assemblea –que no representa ningú– o rere la cadira d’una universitat” –pel que sembla, hi ha una certa fixació amb el professorat universitari–. Miraré d’exposar sintèticament quatre reflexions bàsiques sobre la violència per part de professors i professores universitaris.

2. Des de l’antropologia social pot abordar-se la conceptualització de la violència com un mitjà que posa en relació persones i societats: aquesta és la qualitat relacional de la violència. Petits esclats de violència individual o col·lectiva o fins i tot guerres civils sovint són simplificats en les seves explicacions, i normalment se’n propugna la irracionalitat, a la manera d’una perversitat fora de sentit que n’impossibilita una comprensió racionalitzadora. 

El professor de la Universitat de Barcelona Manuel Delgado afirma dins “El monopolio de la violencia” (text publicat originàriament al fòrum Ciudad Viva per Valentín Roma el 2005 –hi fico l’enllaç a La Haine–) que la interpretació classista de la violència –la mateixa que concep la lluita de classes com a normalitat inqüestionable en la història de les societats europees– sol obviar-ne sistemàticament els factors socials històrics –és a dir, polítics, econòmics, culturals– que fan d’una relació violenta un esdeveniment inevitable. Si el conflicte apareix en tota societat i en les relaciones entre les societats, el desmembrament d’una col·lectivitat, la seva separació absoluta d’uns grups socials respecte a uns altres, o bé el distanciament absolut entre les potències colonials i les societats colonitzades, troben la seva última possibilitat de perpetuar o d’intensificar unes relacions socials conflictives a través de la violència. El conflicte violent apareix aleshores com l’últim recurs perquè la dissolució a escala intrasocial o a escala de relació d’una societat amb unes altres no es produexi. És a dir, la violència significa l’exacerbació palmària, l’afirmació de la intensitat extrema, de la radicalitat més absolutament paradigmàtica respecte a la postulació del vincle social, del principi de sociabilitat, a escala interna i externa. La violència lesiva, danyosa, la imposició física a través de la força, és un mitjà dels estats per exercir el seu control sobre els sectors subalterns d’una societat precàriament cohesionada, amb l’objectiu d’aconseguir l’eliminació física, l’expulsió del territori o bé la submissió, el sotmetiment (una aspiració que pot ser legítimament defensada pels actors subalterns que ocupen una posició antagònica).

Al seu torn, John Gledhill (Power & its disguises, 1994 [El poder y sus disfraces, 1999, Bellaterra]), antropòleg i professor de la University of London, aclareix que la violència no és pas –per a l’antropologia– una substància immutable exempta d’història, de terrenalitat, de relacions de poder, o sigui, la violència no està separada dels contextos socials en què pren un sentit o un altre, sinó que la violència és el fruit d’aquests contextos. La violència és un mitjà, un factor canviant que pren sentit com un dispositiu relacional, per tant entenem la violència com a relació, com hi insisteix l’antropòleg de la University of Sant Andrews David Riches (1947-2011). Riches coordinà un excel·lent recull etnogràfic sobre la violència en diverses societats del món: The anthropology of violence, 1986 (El fenómeno de la violencia, 1988, Pirámide)).

Per als antropòlegs socials, es tracta de rescatar les investigacions sobre la violència de les lectures irracionalitzadores que sovint se’n fan, unes lectures que en distorsionen el significat i les fonts, i que redueixen la violència a una expressió d’instints asocials, de conductes col·lectives patològiques i de tota mena de manifestacions vinculades a emmalaltiments, anormalitats i disfuncionalitats.

En contra d’aquesta perspectiva dominant en determinats àmbits de la nostra societat, des de l’antropologia entendríem que la violència es produeix en general per raons que, com que són socials, només es poden resoldre socialment, i el primer pas per a aquesta resolució és una comprensió profunda de les seves arrels. Si la violència prové de l’estat, la ideologia burgesa dominant la presenta com un recurs necessari per mantenir la llei i l’ordre, o sigui, per mantenir el model social imperant. Si la violència prové de grups subalternitzats, llavors és classificada com a terrorisme o bé –a fi de desproveir-la de les dimensions polítiques que encarna– com un esclat irracional, gratuït, etc.

Ara bé, d’entrada la noció de violència no es pot aplicar en el mateix sentit a totes les experiències humanes a la mateixa societat, ni tampoc a totes les societats: allò que des d’un sistema de valors es considera violent, des d’un altre sistema de valors no es considera igual. La noció de violència és tan àmplia que si s’entén com una agressió explícita i lesiva contra un cos o una identitat, llavors hem d’incloure-hi, fins i tot dintre dels paràmetres occidentals, que tota relació asimètrica comporta violència. Per això Friedrich Nietszche (1844-1900) afirmà que la cultura és un colossal dispositiu de violència exercida sobre un univers el qual s’obliga a significar alguna cosa que s’avingui amb la voluntat humana... construïda és clar a través de relacions de poder.

3. Dins aquest univers amplíssim de fenòmens, processos i interpretacions hi ha qui exclou del camp de la violència aquella que deriva d’esdeveniments “naturals” (terratrèmols, inundacions, etc.). En canvi, un altre professor de la Universitat de Barcelona, Ignasi Terradas (Mal natural, mal social, 1988, Barcanova) precisa que sovint els grans desastres naturals solen rematar societats o grups socials perjudicats per la marginalitat, i que la seva recuperació posterior a la catàstrofe no altera els elements determinants de la societat global. Hi ha una dialèctica entre el mal natural percebut com a inevitable, fora de l’abast dels humans, i la manera com afecta una societat a partir de com aquesta organitza els seus recursos. Qui sol morir en un terratrèmol? La gent que viu en cases fetes no amb ciment sinó amb sorra, és a dir, les classes populars. Gairebé sempre és així, a tot arreu, sigui quin sigui el desastre...

En aquest sentit, el debat sobre els riscos naturals té connotacions morals i alhora polítiques: seguint Mary Douglas (1921-2007), docent al University College de Londres i els EUA al llarg de la seva dilatada vida com a antropòloga, la mateixa ciència, la mateixa tecnologia que ens haurien d’oferir seguretat, esdevenen font de risc pel seu ús inapropiat, tant directament com indirectament respecte a contextos naturals determinats (Risk acceptability according to the social sciences, 1985 [La aceptabilidad del riesgo según las ciencias sociales, 1996, Paidós]).

Davant d’això, crec que tothom consideraria raonable interrogar-nos sobre si és possible eximir l’ordre social de conductes individuals que sovint queden excloses de l’esfera de la violència. O bé si és possible excloure de la categoria de violència totes aquelles pràctiques relacionades amb la desigualtat social, l’explotació i la inferiorització social d’un grup humà per raons econòmiques, ideològiques, de gènere, de grup d’edat, de color de la pell, del lloc en què ha nascut, de posició i vincle de parentiu, per les pràctiques sexoafectives o de qualsevol altre tipus que du a terme, etc. Dit altrament: podem excloure del camp de la violència les desigualtats polítiques i econòmiques que d'entrada no tenen com a objectiu explícit primari provocar un dany corporal?    

Aquestes mateixes nocions de dany corporal, d’ús de la força, són variables al llarg del planeta, i no solen avenir-se amb les categories científiques occidentals. Per exemple, la bruixeria es basa en la creença que hi ha persones dotades amb una força sobrenatural capaç de manipular poders, conscientment o inconscientment, per poden produir el mal (un mal que és concebut i percebut distintament en cada context social): però la ciència no reconeix els mecanismes de força que exerceix la bruixeria. En canvi, els qui la practiquen, incloses les víctimes, consideren la bruixeria com un mitjà absolutament eficaç a l’hora de causar danys físics als seus objectius potencials. No és sobrer, en referir-nos a la bruixeria, rememorar el matí del disabte 31 de maig del 2014, dies després del desallotjament de Can Vies, quan l’emissora radiofònica privada RAC 1 difongué al llarg de diversos butlletins informatius que per a aquell dia s’havia organitzat literalment un immens Black Sabatt (?) per part de grups antisistema (?) europeus que convocaven a la manifestació de Barcelona. No aflorà cap desmentiment posterior per part dels periodistes de RAC 1.

Un element central per reconèixer l’acceptació del concepte de violència a una pràctica determinada és la legitimitat o no amb què és viscuda dins la societat en què es produeix, i la seva acceptació i les maneres com tractar-ne pot no ser uniforme en totes les societats ja que en reconeixeríem atribucions causals distintes, fins i tot dins una mateixa societat en un mateix període. És el que planteja el filòsof Michel Foucault a partir d’un fet històric –l’assassinat dels membres d’una família el 1835– dins Moi, Pierre Rivière... (1973 [Yo, Pierre Rivière..., 1976, Tusquets]), en confrontar els documents oficials de la investigació, del judici, dels informes mèdics, de les notícies que en dóna la premsa i del relat escrit que en fa el mateix assassí, Pierre Rivière. Hi ha metges que defensen que Rivière és un malalt mental i que se l’ha de recloure en un psiquiàtric, d’altres ho neguen. Del diàleg entre jutges, policies i metges en deriva finalment que Rivière és condemnat a mort i executat el 1837.

 Gràcia (25-V-2016): policies secretes dels mossos d’esquadra envolten i apallissen amb porres extensibles un manifestant.
Revisitant el que Michel Foucault –professor a les universitats de Clermont-Ferrand i Vincennes, i al Collège de France– definia com “l’espectacle del dolor” (Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975). 

4.  David Riches assenyala que en les designacions de violència hi ha una constant: l’acte qualificat com a violent es considera una aplicació il·legítima de la força física. Sir Edmund Leach (1910-1989), professor d’antropologia social a la Cambridge University i a la London School of Economics, estableix un paral·lelisme dins les societats entre els qui competeixen utilitzant la violència per imposar la seva autoritat: per un cantó hi trobem una organització diguem-ne “terrorista” (una organització armada fora dels marges de l’estat [i cal recordar que l’etimologia del terme remet a pràctiques estatals contemporànies]), i per un altre els càrrecs polítics instituïts, oficials: cadascuna d’aquestes dues parts descriu els actes de força física que efectua l’altra banda com a actes de “barbàrie”, mentre que els seus propis actes són considerats “heroics” (Custom, law and terrorist violence, 1977). Leach apel·la a la relació històrica entre l’IRA i l’estat britànic. Una interpretació idèntica la trobem en l’etnografia de l’antropòleg basc Joseba Zulaika –professor de la University of Nevada (EUA) i doctor en antropologia social per la Princeton University– dins Violencia vasca. Matáfora y sacramento (1990, Nerea).

A una altra escala, què es conceptualitza com a violència? En la mesura que als últims vint anys s’ha desenvolupat una consideració que la violència intrafamiliar, el maltractament o l’assassinat de dones per part d’homes, o el càstig físic d’infants per part de les seves mares o dels mestres a les escoles són unes pràctiques moralment il·legítimes, d’alguna manera s’ha generalitzat la seva conceptualització com una manifestació de violència. Per això afirmem que pensar la violència com una forma d’irracionalitat o de bestialitat no hi ajuda gens ni mica. En canvi, podem pensar si fa 50 anys a Espanya hi havia tantes dones mortes, o més, que ara per part de les seves parelles o exparelles: però això no sortia als diaris, ni hi havia detencions ni judicis. Succeeix una cosa semblant respecte a la pràctica de la tortura, si bé tant a l’estat espanyol com als Països Catalans és generalitzada l’absolució d’agents estatals demostradament implicats.

Riches es pregunta si la categoria de violència és útil a l’hora d’analitzar les diverses societats humanes: allò que nosaltres reconeixem com a violència, que fins i tot manifesta mirades heterogènies a les societats occidentals, es pot entendre de maneres molt distintes en altres societats. D’entrada, parteix de la distinció respecte a l’experiència de la violència entre els qui la pateixen, les víctimes, i dels qui l’executen, i comença analitzant aquesta variació dintre de la cultura anglosaxona. Per als qui pateixen la violència, s’estableix una associació entre dany físic i ús il·legítim de la violència.

És a dir, l’ús de la força, infligir un dany físic a determinades persones o grups socials o societats és violent o no en funció de la legitimitat, la qual cosa depèn del context social i del tipus de representació, de justificació racionalitzadora que se’n fa. Per exemple, l’antropòleg Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), docent a les universitats de Cambridge i Oxford, afirma al “Prefaci” d’African Political Systems (1940 [Sistemas políticos africanos, 1979, Anagrama]) que la força física que utilitza l’estat és govern, és organització política, no pas violència, reproduint-hi doncs la mirada funcionalista aleshores majoritària en l’antropologia britànica.

El sociòleg alemany Max Weber (1864-1920) sostenia (Ensayos de sociología contemporánea. I, 1985, Planeta) fa gairebé cent anys que l’ordre social de l’estat és contraposat per la ideologia dominant a la noció de violència, una paradoxa irresoluble en la mesura que les estructures de poder que són les organitzacions polítiques potents estan orientades cap a l’exterior amb graus diversos d’implicació en l’ús de la força. Segons Weber, l’estructura política, l’interès econòmic dels qui hi estan implicats, el prestigi, i el grau d’expansivitat en funció de la potència política orientada a aconseguir territoris o influències sobre aquests territoris estan lligats als interessos capitalistes per l’expansió colonial. Weber escriu això dins el context de la Primera Guerra Mundial, en què hi ha la preeminència de la indústria militar, vinculada amb els conflictes armats provocats directament o indirectament pels grans estats occidentals d’acord amb els interessos de les forces econòmiques (destacant-ne els bancs) que en treuran partit: així Weber preveu al futur “el renaixement universal del capitalisme imperialista” i el desbaratament del que avui dia en diríem l’estat del benestar a favor de la inversió en indústria militar, que alhora actua com un mitjà de benefici i de dominació sobre altres societats, els governs de les quals són dependents de la metròpoli per mantenir el poder i utilitzar aquest armament contra la seva pròpia població, o contra la població veïna.

Com més inversió pública en indústria militar, més reducció d’inversions en sanitat, educació, habitatge, ocupació, cultura (n’és un exemple conegut el fet que el desbordament dels embassaments de Saint Louis, als EUA, l’any 2005 va ser motivat per una manca de recursos públics que l’administració Bush va esmerçar –desviar– cap a les ocupacions militars de l’Afganistan i l’Iraq).

Podríem anar a parar a innumerables fenòmens contemporanis, i reflexionar per exemple sobre les raons que expliquen les violències estatals exercides sobre els col·lectius classificats com a immigrants –com ho exemplifica la repressió que estan vivint els venedors ambulants d’origen africà a Barcelona per part del govern municipal de Barcelona en Comú– o bé sobre els indigents –a través de les Ordenances de Civisme municipals–, dos grups socials que mai no han fruït de la diguem-ne tolerància –impunitat– de què frueixen els turistes a la nostra ciutat.

5. Cal atendre quina institució, persona o grup social etiqueta un acte com a violència i quin paper exerceix en la societat. Cal atendre com cada executor de la violència, sigui la instància que sigui, individual o col·lectiva, institucional o no institucional, afirmen la legitimitat de la seva pràctica. Cal atendre com aquesta s’inscriu en l’ordre de les relacions socials i en quins termes ho fa per afirmar o rebutjar un estat de les coses determinat. (Això ens conduiria a analitzar el concepte de poder polític des de l’antropologia social, cosa que deixem per a una altra ocasió.)

Tristament, el desallotjament del Banc Expropiat de Gràcia reanima les velles perspectives de la ideologia burgesa entorn de la violència, sense que els mitjans periodístics públics hagin mostrat la més mínima professionalitat a l’hora de convocar-ne l’espectre ampli d’estudiosos de les ciències socials que haurien pogut facilitar-nos l’aprofundiment del debat. Hi ha una cosa pitjor, però, l’absència en aquesta discussió col·lectiva dels manifestants de Gràcia, receptors de l’estigma de violents i, paradoxalment, víctimes principals de la violència estatal. Llevat que algú consideri que els veritables receptors de la violència han estat els contenidors de brossa. Som on érem fa 40 anys, la cultura política dominant de la transició ha consistit precisament en això. I així estem. Aquests breus apunts tenen l’única intenció de repensar críticament allò que, dia rere dia, se’ns ofereix sobre la base d’una interpretació de les relacions socials sistemàticament unívoca i simplificadora: si rebentar les vidrieres de la botiga d’una cadena internacional és violència, ho és també el procés d'alienació, explotació i empobriment de qui hi treballa? Són violentes la desigualtat i la condemna de les classes populars a una precarització inclement que implica fam, desnonaments i un patiment sord per la duresa de les condicions de vida a què tanta gent es troba abocada?

El que hi ha en joc a Gràcia reflecteix el combat perpètuament irresolt entorn de dos models de societat en disputa: en una societat de classes com la catalana, això s’expressa en termes d’antagonisme. La resolució hauria de donar-se col·lectivament, no pas mitjançant la imposició de la força per part de l’estat. Si no és així, és precisament perquè el que els poders econòmics i polítics defensen no són tan sols els drets legals del propietari d’un local, sinó –sobretot– la lògica perpetuadora del capitalisme mateix.

Potser el consentiment respecte a la injustícia no deixa de ser, també, una forma de violència, per més persuasiva i seductora que pugui resultar per a un ampli sector de la societat la ideologia de la classe dirigent. Què seria llavors sinó violència l’exclusió forçada en societat, per part dels poders instituïts, d’aquelles persones i d’aquells sectors socials que es neguen a adaptar-se a aquest mateix estat de les coses?

Gràcia (nit del 24-V-2016).

Gràcia (migdia del 29-V-2016).

Record de Genís Cano: Versos contraculturals

Genís Cano i Soler (1954-2007).

RECORD DE GENÍS CANO:
VERSOS CONTRACULTURALS

 [AVUI, 22-I-2004]

Gerard Horta

[Genís Cano i Soler, Gran xona ganxona. Editorial Rourich. Barcelona, 2003.]

[Genís Cano i Soler (coordinador), Poètica de la contracultura. Publicacions de la Universitat de Barcelona. Barcelona, 2003.]

  

Una de les estratègies imprescindibles per aprofundir la comprensió d’una societat consisteix a atendre els processos que s’hi esdevenen a tots els nivells. Si prescindíssim del terme “cultura” i poguéssim copsar l’antagonisme dels diversos projectes que hi breguen, i com aquest enfrontament es projecta sobre l’arena cultural i en la resta d’esferes de l’univers social –inclosa la vida quotidiana de les persones–, llavors podríem comprendre que això que es designa com a “contracultura” remet a un enfocament “edènic” de la societat i al rebuig de l’ordre dominant a Europa als darrers tres-cents anys. Des de la liminalitat, persones i grups dirigeixen la seva acció cap a la consecució d’un objectiu realitzable. La manera com les representacions col·lectives i les perspectives ideals s’incorporen en els individus i en les seves condicions de vida, i els trànsits socials que això provoca, explicarien la direcció dels processos esmentats al principi.

Contra el poder

El lloc de la contracultura és la subalternitat, i algunes de les seves manifestacions a la Catalunya contemporània –protagonitzades pel que Pau Riba en diu la “generació frontissa”, nascuda als darrers anys quaranta i primeríssims cinquanta– han estat una afirmació de resistència contra el poder i els emmascaraments diversos que en deriven. Se n’han de referir experiències distintes a escala vital i social: crear, relacionar-se i organitzar-se cooperativament o com a comunes en termes amorosos i amistosos, educatius, laborals, polítics, sindicals, associatius. Una de les fonts lligada sovint al camp llibertari (de la CNT als autònoms i indis metropolitans) del rebuig polític i cultural a Catalunya a mitjan i a la fi dels setanta del que s’intuïa que ha acabat sent la reforma tardofranquista provindria, doncs, de la galàxia contracultural. Mitjançant les dues obres que es ressenyen Genís Cano, teòric de l’art, professor de la Universitat de Barcelona i organitzador d’activitats diguem-ne artisticoculturals vinculades a la crítica social, aporta uns materials fonamentals per copsar els sentits de la contracultura catalana.

Poètica de la contracultura recull el pròleg de Cano i un conjunt de textos dels traspassats Pau Maragall i Mira, Pere Marcilla i Blasco, i Albert Subirats Martori, els contextos biogràfics i creatius dels quals són presentats respectivament per Pau Riba, David Castillo i Enric Casasses. També s’hi mostren dibuixos de Maragall mateix, i de C. Cerón i E. Conde, a més de fotografies de L. Ortinez, E. Bendito i S. Rodés. És un llibre completament necessari en la mesura que la contracultura que s’hi convoca no és la de les frivolitzacions televisives dels “pijos” de casa bona, sinó la del carrer –en i amb tota la seva duresa–, aquella que s’insereix, que genera corrents i que es fusiona en terrenys implicats en la lluita per l’alliberament des de l’experiència diària. Hi ha, doncs, una xarxa de persones i d’esdeveniments i de fruits de trobades –llibreries i llibres, editorials, revistes, assemblees, jornades, barricades, coordinadores, militància política i sindical, mítings, i aparellaments, acoblaments i trencaments– i hi ha, sobretot, algunes flames del foc que ho alimenta.

Les flamarades de Maragall, Marcilla i Subirats són actuals perquè remeten a contextos vitals que se’ns fan comprensibles immediatament i perquè des dels llapis de colors Alpino fins a l’últim dels referents literaris, musicals, ideològics, una part de l’Europa moderna apareix en la seva tossuderia per autotranscendir-se a partir de l’anhel de recuperar la integritat de la vida. Aquest anhel malaguanyat i resistent enllaça la comprensió que en fem amb el conjunt de textos i imatges del llibre: poetes –i poetes-presentadors–, dibuixants i fotògrafs bramen, mormolen o proclamen amb desesperació, ironia, dolcesa. Així, el present i el passat immediat reflecteixen el tarannà intemporal del relat. Entre la solitud i la necessitat imperativa de traspassar les portes cap a una altra banda s’és conduït a poètiques, naturaleses, situacions i emocions corprenedores de la nostra memòria individual i col·lectiva sense les quals no ens podríem explicar. La congruència que s’hi reclama té a veure amb una petició de sentit primigènia en cerca de la llibertat. I, respecte a l’escriptura poètica catalana, és clar que una part de la creació dels qui superen de poc la quarantena beu d’aquí, i això il·lumina certes continuïtats dinàmiques quant a formes i continguts. I n’aferma el fil.

Poemes ganxons

Avançats els anys vuitanta, després de la marea poètica que Jordi Pope provocà amb els fulls graciencs Obra d’Artesà, Genís Cano organitzà una altra subversió poètica sud-europea sota el nom de Trilateral –la unió càlida de Barcelona, Porto i Santiago de Compostel·la–. Posteriorment, es materialitzaren els textos aplegats dins Gran xona ganxona, que comprèn d’entrada fragments memorístics de Narcís Comadira.

Aquí, el rastre de la contracultura dels setanta i els vuitanta es ressegueix a través d’un espai molt concret –St. Feliu de Guíxols,  nucli terrenal del procés faedor del poemari–, i d’una dècada –els noranta– sobre la qual l’autor plana amb infinita distància. Cano es llença de cap a teixir una apologia de les poètiques homofòniques que sols acaba a l’última pàgina. Les mil possibilitats de lligar paraules i sons embolcallant-se, els sentits corporals i l’imaginari que s’hi entreveuen poden conduir a múltiples zones, una de les quals seria aquella en què la fragilitat de ser i dels moviments s’agermana amb una certa mala bava i amb un cant semiocult a la carn desfermada, a mig camí de colors, místiques i agosarades experiències sensibles. Hermèticament, van rajant desfilades de mots que juguen fins a extrems inconcebibles, amb una especificitat inqüestionable que demana la confrontació urgent amb textos antics de l’autor per comprovar que el Genís Cano és on era, on serà, i que qui ha estat pres per la follia, ara i abans, és l’entorn. Sota aquest cel viure no deixa de ser un miracle, i la poesia, una necessitat.

***

Post scriptum (30-IV-2015): De l’Andy Cap del carrer Bonavista als exemplars de Trilateral –amb GNR de Porto tocant a la Sala Verdi (el 1986?)–, Eroz, Ampolla...; del catàleg Barcelona Murs –amb mon pare bregant-hi fins que l’edità l’Ajuntament de Barcelona– al viatge que el Genís féu a Cap Verd, als anys noranta... Una abraçada immensa company, per tot!

The Durutti Column (1)

The DurutTi Column:

“Missing Boy” (Hèlsinki, 24-VII-1981)

+

“SKETCH FOR SUMMER”

(ENREGISTRAMENT D’ESTUDI, 1980)

[EL VIDRE AL COR, 14-IV-2015]
Gerard Horta

Fixa’t que el nom de la banda quasi coincideix amb el cognom d’en Bonaventura: dimensions estranyes del postpunk anglès de la fi dels setanta. Des dels anys vuitanta han vingut diversos cops a Barcelona, diria que els vaig veure al Zeleste i a l’Aliança del Poble Nou –commovedors, potents, excepcionals–.

La primera cançó ret homenatge a Ian Curtis (1956-1980), el cantant de Joy Division. La segona peça és la que obre el primer disc (El retorn de la Columna Durruti) i l’he pescada a internet amb l’enregistrament de les imatges d’una ciutat congelada.

Cowboy Bebop (Final). Yoko Kanno & The Seatbelts, "Blue"

COWBOY BEBOP (FINAL).

Yoko Kanno & the seatbelts, BLUE
  [El vidre al cor, 21-VII-2015]
Gerard Horta

“Sisplau, no em despertis d’aquest somni. És tot el que aparenta. Sóc tan lliure. No hi ha blanc i negre en el blau.”

Per a la meva filla Laura estimada, que em va fer descobrir tantes potències en aquest anime nipó. Ni hi ha tanques per a la llibertat, ni hi ha finals que no donin lloc a nous principis.

L’amor sempre ens du més enllà de la vida.

Fotografies del 25 d'abril del 1974 + Grândola, Vila Morena (Lisboa, 15-IX-2012)

FOTOGRAFIES DEL 25 D’ABRIL DEL 1974 +

GRÂNDOLA, VILA MORENA (LISBOA, 15-IX-2012)  

[25-IV-2015]

Gerard Horta

Pantalla gran. Manifestació “Que se lixe a troika! Queremos as nossas vidas!” (“Al diable amb la troika!”). Els dos primers minuts reflecteixen el so de la multitud, que aviat comença a cantar l’himne popular de la revolució. La càmera de la televisió portuguesa prescindeix de fer primers plans de la gent, gairebé tot són plans generals i de lluny. Al final, la gent crida.

Grandola, Vila Morena
Grandola, Vila Morena
terra de fraternitat
el poble és qui més ordena
dins teu oh ciutat.
Dins teu oh ciutat

el poble és qui més ordena

terra de fraternitat.

Grandola, Vila Morena
a cada cantonada un amic
en cada rostre igualtat.
Grandola, Vila Morena
terra da fraternitat.
Grandola, Vila Morena
en cada rostre igualtat
el poble és qui més ordena
dins teu oh ciutat.

A l’ombra d’una alzina

de la qual no sabia l’edat

vaig jurar tenir per companya
Grandola, Vila Morena.
Grandola, la teva voluntat
vaig jurar tenir per companya

a l’ombra d’una alzina

de la qual ja no sabia l’edat.

Gent sobre un tanc. 

Dones, infant, homes al carrer.

Agent de la PIDE encerclat i detingut

a Largo do Carmo.

Homes que ploren.

Un infant mira la càmera entre mans entrellaçades. Fotografia: Alfredo Cunha.

Mural a les parets de Lisboa que commemora la Revolució dels Clavells.

La Celeste Martins Caseiro tenia 41 anys el 1974. Un soldat li demanà una cigarreta. Ella no en tenia, i com que el restaurant on feia de cambrera celebrava un any de l’obertura i vessava de clavells, oferí un clavell al soldat, que el ficà al fusell. Llavors tot de soldats començaren a demanar-li clavells i els carrers s’ompliren de fusells amb clavells rojos.

Sigueu on sigueu us estimem, Celeste
i companys que vau fer de soldats.

Lisboa, amor, revolució: A la ciutat blanca

LISBOA, AMOR, REVOLUCIÓ:

A LA CIUTAT BLANCA

[AVUI, 23-VI-1997]

Gerard Horta

“A selva enteira nao me faz medo / enquanto houver uma árvore em segredo / que aqueça a história dos homens / e feche a história da vida / à estrada dos predadores.” Cinc cops he rodat per la teranyina de la ciutat blanca. Ella m’ha xiuxiuejat que tots els viatges són el primer, fora d’això no hi ha viatge (potser, a tot estirar, agència de viatges).

El 1982 va infantar dos diamants espirituals de la cinematografia europea contemporània: Dans la ville blanche (En la ciudad blanca en fou el títol a l’estat espanyol), del suís Alain Tanner, i Der Stand der Dinge (El estado de las cosas), de l’alemany Win Wenders. Totes dues històries s’esdevenien a Portugal, la primera d’elles a Lisboa, i arran de l’estrena de les pel·lícules, sobtadament, inesperadament, l’imaginari excèntric d’una Europa freturant de vida, decididament alternativa al dolor que aquest continent s’entesta a infligir i a autoinfligir-se, va ordir amb pressa, amb molta pressa, dinàmiques inabastables a partir de les quals una joventut pertorbada va llençar-se cap a carreteres del destí asfaltades i de dues direccions, i també cap a rails antics –caminhos de ferro–, en cerca d’un trajecte que l’havia de dur al Tejo, un riu verd que es fon amb  l’oceà emocional anomenat Atlàntic i que rega clavells vermells nascuts fa mil·lennis en les dues ribes que l’acompanyen. Bairro Alto, Madragoa, Estrela, Lapa... Els clavells havien esclatat amb una potència espaterrant el 1974, però el segle XX és un museu botànic i el seu consell d’administració no pot concebre un exèrcit compost per soldats que reciten poesia a les escoles, que ensenyen la quitxalla a llegir i escriure. Uh!, quina por! Lisboa, tanmateix, és bressol de cançons eternes per als temps remoguts de la fe. Aquesta ciutat ha après, des de la marginació i l’humor, que la fe demana distendre el cos i endurir les entranyes, i somriure a través de l’huracà i del tiroteig de la desesperació.

 

Als anys vuitanta la joventut europea més agitada, una part de la qual evitava l’heroïna mentre escoltava Joy Division –al caire de l’abisme de la supervivència–, va intentar comunicar el seu conscient i el seu inconscient en un trànsit que havia de tenir lloc a Lisboa, terra d’àngels i mariners, esclaus i éssers lliures, criatures i adolescents, funcionaris i treballadors, blancs i negres i mestissos. Lisboa, zona del caos, porta d’accés a la restauració d’un altre ordre, ritu de pas i d’expiació, espai paradigmàtic per a la manifestació de l’ombra instintiva d’Europa. La primera ocasió de les ocasions vaig petar a Santa Apolónia, llavors vaig reviure a Graça, a Alfama, a Anjos, a Baixa, a Rossio, al Rock Rendez-Vous, a la Praça da Alegria –mares, pares i fills del carrer, pinxos, prostitutes, macarrons, policies, mestresses, escombriaires, bars, carrerons, soroll i silenci, crits, cops, tendresa–, pedres perseverants del principi de l’evolució, enllà d’un Occident inhòspit. El suposat declivi que s’ha atribuït, com una cantarella gastada, a la Lisboa metropolitana no consisteix a perdre poder en el supermercat geopolític del capital. Per contra, la veritable decadència és la que es desferma en les mecàniques fosques dels camps d’extermini, i en aquesta ciutat hi veus  ulls i llengües de tots els colors. Llum clara, blanca, enlloc he vist escoltar el meu català amb tanta amabilitat, respecte i atenció, no necessiten elaborar discursos sobre multiculturalisme, allà no hi ha psicopedagogs mediocres “descobrint” la sopa d’all de la interculturalitat i el mestissatge mentre omplen les seves butxaques de monedes.

A la ciutat blanca un mariner, el Paul (Bruno Ganz), s’hi va perdre: t’has de perdre per poder-te trobar. Els supervivents d’El estado de las cosas creuaven un món devastat, maldaven per arribar al mar dels sentiments benignes; un d’ells era Samuel Fuller fent de Joe, i justament en aquells mateixos temps vaig aquietar-me en el titular d’una entrevista a Fuller, a l’AVUI: “El cinema és emoció i moviment”, ei, “car no ens és dat romandre enlloc”, escrigué R.M. Rilke sis decennis abans. Lisboa ens desafia intemporalment en qualitat de símbol, crida i estendard d’una Europa en moviment incapaç de reconèixer res en una altra banda que no sigui, ja, dintre seu. Lisboa és la gran font, la deu primordial de què brollen quatre rius: hi reconeixem emocions i pensaments i intuïcions i percepcions sensorials. Adonar-te’n no implica de cap manera capbussar-t’hi, malgrat tot un s’ha d’abandonar a les fluències de l’existència en nom de regnes de noves dimensions. La tradició de l’univers es dóna en un rierol, no en una piscina climatitzada.

Per virtut de quines ordinàries convulsions aquesta ciutat atlàntica i antiheroica va emprendre els viaranys tèrbols dels imperialismes? Per virtut de quines violències brutes havia de ser sacsejada, fa dos-cents cinquanta anys, pels terratrèmols de l’ànima? Per renéixer cal morir; per omplir cal, abans, buidar. Lisboa buida i omple els gemecs del misteri en barcasses i tramvies curulls de gent d’ulls paradoxals, com els de les gitanes i els gitanos magiars i catalans i occitans i portuguesos, que ens anuncien mitjançant la seva mirada alguna cosa inquietant i agredolça. En explorar Lisboa, jo no feia sinó provar d’interpretar un dels reflexos d’aquesta mirada, la qual, al capdavall, prové sempre de nosaltres mateixos, per això el sentit del mirall és travessar-lo. Rere el mirall, amb freqüència, s’hi oculta emfàticament “allò altre”. Als últims anys una part d’Europa s’ha buscat a si mateixa a Lisboa... l’Iraq i Bòsnia ens corroboraren que Europa continuava sense trobar-se. Entre un punt del procés i l’altre hi ha una malaltia col·lectiva anomenada alienació (“la societat de l’espectacle”, en digué Guy Debord). Amb tot, no hi ha trànsit sense temptativa.

Taxis verd-i-negres, tramvies grocs, Rato, Alcântara, Santo Amaro, Madre de Deus, Alto da Ajuda, Monsanto, Bairro Lopes, Picheleira, Alto do Pina... Jesucrist proclamà l’amor solar com a mitjà i finalitat, i en certa manera morí a la creu. El rock portuguès de Represas, al cap de dos mil anys, ens aferma en un itinerari líric lliure de casualitats i capritxos:

 

“La selva sencera no em fa por / mentre hi hagi un arbre secret / que exciti la història dels homes / i tanqui la història de la vida / al camí dels predadors.” Als vuitanta, cinc cops vaig rodar per la teranyina de la ciutat blanca i cinc cops vaig sortir-ne ressuscitat. Lisboa estimada, germana de l’ànima, ei!

***

Post Scriptum (25-IV-2015): La Revolució dels Clavells foren els soldats assaltant el quarter de la PIDE, la policia secreta de la dictadura de Salazar, i subvertint l’ordre polític i econòmic establert. Els mateixos soldats, amb clavells als fusells, ompliren les escoles per fer de mestres i ensenyar les criatures a llegir. Totes les lluites anticolonials africanes, en el marc de l’ocupació portuguesa, venceren amb la revolució. La socialdemocràcia i el capital, a través del Partit Socialista Portuguès i del seu cap Mario Soares, articularen l’ensorrament de la possibilitat de construir una nova societat. He tornat a Lisboa dotzenes de cops des de la fi dels noranta, i malgrat com han anat les coses, malgrat tot, per mi continua sent la ciutat blanca, la del 25 d’abril del 1974.

Lisboa, 2 de març del 2013.

Clavells rojos sempre, arreu.