Antropologia Social dels fantasmes. Crida a comunicacions per al Simposi 27 del "IV Congrés Català d'Antropologia"

 

 

ANTROPOLOGIA SOCIAL DELS FANTASMES

Crida a comunicacions per al Simposi 27 del “IV Congrés Català d’Antropologia” (Universitat de Barcelona, 28-30 de gener del 2026)

Gerard Horta       Daniel Malet Calvo       Isabel Gómez Ara

 

Resum. Amb Tylor (1871), Lang (1897) o el Boas en terra kwakiutl (1897) es fa palesa a l’antropologia la incontestable presència dels fantasmes dins les societats humanes, més enllà del temps i de l’espai. Barrejats amb tot tipus de conceptualitzacions sobre éssers metafísics (potències, genis, espectres, esperits d’avantpassats, ombres i apareguts, déus i divinitats, dobles i reflexos, etc.), és Durkheim (1912) qui planteja la immensa escletxa de possibilitats a què dóna lloc la mort del cos i la conversió social subsegüent de l’ànima en esperit, i sobretot és ell qui consigna que, lluny d’habitar en les suposades penombres de l’ultraterrenal, es tracta en tots els casos de categories diverses d’éssers socials, és a dir, d’éssers que formen part de les societats humanes i amb els quals els vius es relacionen. On han quedat enxampats els fantasmes? Avui, els fantasmes continuen actuant en les societats àgrafes i urbano-industrials, aliens a les dinàmiques de tota morfologia social i alhora immergits, paradoxalment, en la més grollera materialitat que implica el “retorn” d’ultratomba. L’objectiu d’aquest simposi consisteix a recollir comunicacions vinculades a una recerca que es vol que sigui prioritàriament etnogràfica –dels Països Catalans i de tot arreu, sense excloure’n d’entrada aportacions teòriques elaborades des de l’antropologia– quant als models de relacions entre vius i fantasmes i quant al camp ampli que això implica –reflexivitat, teoritzacions, metodologies... i universos socials–, conscients de fins a quin punt aquesta contrapartida fantàstica de tota societat que constitueixen els fantasmes ens explica més a “nosaltres” que no a “ells”.

 

Gerard Horta (gerardhorta@ub.edu, Universitat de Barcelona), Daniel Malet Calvo (daniel.malet@iscte-iul.pt, ISCTE-Instituto Universitário de Lisboa), Isabel Gómez Ara (isabel.gomez.ara@gmail.com, Universitat de Barcelona).

 

Proposta de Simposi. Per a l’antropologia religiosa l’estudi dels fantasmes abraça tant les dimensions empíriques de les relacions entre els vius i aquells que ni estan vius ni estan morts –els fantasmes–, com les dimensions simbòliques. Si tota religió no és res més que un sistema d’idees (Durkheim, 1912) o un sistema conceptual (Lévi-Strauss, 1962), la seva cristal·lització en la quotidianitat de la vida col·lectiva ens obliga a observar com els grups socials racionalitzen i classifiquen la seva experiència dels fantasmes fora d’inefabilitats, subjectivitats i extravagàncies sistemàticament mòrbides.

Una antropologia dels fantasmes ha d’atendre al principi etimologies, definicions i camps semàntics que  dificultaran qualsevol intent d’universalitzar conceptes, integrant-hi necessàriament la conceptualització d’un objecte d’estudi només universalitzable pels vincles que la instància que agrupem al calaix de sastre anomenat “fantasmes” manté amb els vius. Sovint s’han circumscrit els fantasmes a experiències terroritzadores o doloroses, així se’ls ha situat com a font potencial de neguit o de ruptura per als humans: l’origen d’aquesta atribució de l’experiència, però, rau en les societats humanes mateixes i en els seus ordres conflictius de relacions –de la repressió política al desamor, del compartir a la marginació, de les imposicions individuals i col·lectives a les emancipacions davant de qualsevol procés d’inferiorització social–. Els intercanvis que hi mantenim reflecteixen dimensions que si ens resulten sinistres és perquè ja hi estem familiaritzats en vida. El conflicte és inherent a les societats humanes i sempre es fa present, també a través d’aparicions fantasmals. Alhora, els fantasmes il·lustren la capacitat del pensament humà de concebre altres móns: són les nostres idees i creences allò que confereix als objectes del pensament la seva realitat (Durkheim, 1914). Llavors, es pot estabilitzar la condició crònicament inestable que els fantasmes expressen?

Els fantasmes operen com a manifestacions dels punts cecs que acompanyen la vida col·lectiva, per donar-li un sentit. Els necessitem per pensar i per classificar el món i les discontinuïtats –vida/mort, visible/invisible–, mitjançant diàlegs sovint de sords entre vius i fantasmes en cerca d’intercanvis impossibles (curtcircuit estructural que fonamenta tota societat). Com redimir els fantasmes de les culpes que arrosseguen, si els vius en són els responsables? Si la societat és el ventríloc que els fa parlar, en què es basa la seva existència: en la nostra capacitat de creure-hi o en la nostra capacitat d’elaborar-los com a objecte de creença? (dins Gothika [Mathieu Kassovitz, 2003], Halle Berry afirma “jo no crec en els fantasmes, però els fantasmes creuen en mi”, i afegeix “la lògica està sobrevalorada”). Sigui com sigui, és el pensament humà el que sotmet el món a un sistema lògic de formes, aquí els fantasmes informes, liminars i boirosos (ni vius ni morts, ni visibles ni invisibles: grau neutre) operant en qualitat de recordatori en el trànsit de l’experiència col·lectiva: som al caire de l’abisme.

Hertz (1907) ja havia traçat les vicissituds complexes del trànsit dels individus entre la vida i la mort i les maneres heterogènies com les representacions col·lectives especifiquen els protocols establerts en cada marc social a l’hora de ritualitzar les etapes que cal superar per reeixir en la mort social. Cada societat determina les condicions d’una dislocació que només sent col·lectiva esdevé individual (Hertz, 1907; Thomas, 1975; Cátedra, 1988; Robben [ed.], 2018; Engelke, 2019). El fet de perpetuar socialment la memòria i la presència dels morts unifica les comunitats dels “vius” i els “morts” en una de sola, així s’afirma la continuïtat biològica entre totes dues –és el que plantejava Lienhardt (1961) fa més de 60 anys–. O bé, seguint Maffesoli (1988), així s’afirma la certesa que “tota societat descansa en una mena de contracte entre els vius, els morts i els qui vindran”. Dit altrament, més enllà de qui siguin aquells que una societat –en un moment donat del temps– classifica com els vius o bé classifica com els morts, més enllà de qui siguin considerats com els no-nascuts la col·lectivitat humana està composta des d’una perspectiva antropològica per vius, morts i no-nascuts. I fins i tot per aquells que, ni vius ni morts –els fantasmes, per exemple–, conviuen amb i entre nosaltres.

Sobre la base d’això, el desenvolupament d’una panoràmica de l’antropologia social dels fantasmes abraçarà tot tipus de vincles en tota mena de marcs socials d’arreu del món (Bohannan, 1966; Thomas, 1979; Roma, 1993; Steadman, Palmer i Tilley, 1996; Capdecomme, 1997; Pons, 1998; Kendall, 2011; Baker i Bader, 2014; Hunter, 2015; Souffron, 2015; Eaton, 2021; Sabol, 2021; Vanpool i Vanpool, 2023; Delaplace, 2024). Els fenòmens “sobrenaturals” existeixen en societat a través de relacions de veïnatge i proximitat, comunicacions i intercanvis, reconfiguracions i marcatges de l’espai i la memòria, aparicionismes, etnosemàntiques, psicopatologitzacions, en qualitat de conceptualitzacions centrals, paral·leles o des dels marges dels marges –incloses les deixalles del paranormal–... heus ací la complexitat dels fantasmes com a agents determinants per a la vida col·lectiva, és a dir, per a la vida d’individus i grups socials. Codis i paràmetres descriptius, interpretatius i etnogràfics superen amb escreix els marcs religiosos tradicionals i donen lloc a resignificacions dinàmiques a través de processos socials en què el conflicte aflora. Disposem d’un ventall extens d’etnografies (Hess, 1990; Crocker, 1993; Cormier, 2005; Delaplace, 2010; De Antoni, 2011; Tomlinson, 2016; Fang, 2020; Sedlenieks, 2020; Mok, 2021; Yuan Wang, 2021; Niehaus, 2023; Bristol, 2024), amb una presència creixent als darrers anys d’aquelles vinculades a processos de repressió política i militar i al seu reflex en institucions totals (Colmeiro, 2011; Kilroy-Marac, 2014; Tello, 2016; Vigna i Badia, 2016; Hume, 2018; Hite i Jara [eds.], 2020; Vigna, 2020; Panizo, 2022; Ruiz-Serna, 2023). Al capdavall, així com des d’un idealisme quasi-hegelià Kwon (2008) defensa que el sobrenatural esdevé un element constitutiu de la vida social, aquí advoquem per una interpretació inversa: el desordre de la vida social esdevé un element constitutiu del sobrenatural –els fantasmes habiten dialècticament al pla ultraterrenal–, un sobrenatural que sempre acaba retornant a la terrenalitat de les condicions materials i les experiències de les societats humanes tot conferint-los nous ordres de relacions.

“No pots tocar aquests fantasmes”, poetitza Jim Morrison (Els Senyors i les Noves criatures, 1971). No podem tocar els fantasmes, però des del segle XIX no hem parat d’abordar-ne l’existència en societat, els models de relacions amb els humans que en deriven, els conflictes dels vius, les pertorbacions que els fantasmes –mai pitjor dit– encarnen i les creacions fantàstiques que l’esperit humà fa esclatar en la seva acció a l’hora de desbaratar i crear universos –de la base material de les societats a les lògiques inconscients del pensament col·lectiu–. Modernitats, secularitzacions i laïcismes han esdevingut, al capdavall, fabuloses factories productores de fantasmes. Podia ser d’una altra manera? Benvinguts a l’abisme.

 

Bibliografia

BAKER, Joseph i BADER, Christopher (2014). A social anthropology of ghosts in twenty-first-century America. Social Compass, 61(4), 569-593.

BLANES, Ruy i ESPÍRITO SANTO, Diana (eds.) (2014). The social life of spirits. Chicago: University of Chicago Press.

BOAS, Franz (1897) The social organitzation and the secret societies of the kwatkiutl indians. Washington: Smithsonian Institution.

BOHANNAN, Laura (1966). Shakeaspeare in the bush. Natural History, 75: 28-33.

BRISTOL, Robyn (2024). Contemporary Apparitions: Ghost Stories as Personal Narratives. Halifax: Dalhousie University.

CAPDECOMME, Marie (1997). La vie des morts. París: Éditions Imago.

CÁTEDRA, María (1988). La muerte y otros mundos. Enfermedad, suicidio, muerte y más allá entre los vaqueiros de alzada. Barcelona: Júcar Universidad. CHARLIER, Philippe (2017 [2015]) Zombis. Estudio antropológico sobre los muertos vivientes. Barcelona: Melusina.

CHRISTIAN, JR., William A. (1990). Apariciones en Castilla y Cataluña (Siglos XIV-XVI). Madrid: Nerea.

CHRISTIAN, JR., William A. (1997). Las Visiones de Ezkioga. Barcelona: Ariel.

COLMEIRO, José (2011). ¿Una nación de fantasmas?: apariciones, memoria histórica y olvido en la España posfranquista. Revista electrónica de teoría de la literatura y literatura comparada, 4: 17-34.

CORMIER, Loretta A. (2005). Um aroma no ar: a ecologia històrica das plantas anti-fantasma entre os Guajá da Amazônia. Mana, 11(1): 129-154.

CROCKER, William H. (1993). Canela Relationships With Ghosts. Latin American Anthropology Review 5(2): 71-78.

DE ANTONI, Andrea (2011). Ghost in Translation. Non'Human Actors, Relationality,  and Haunted Places in Contemporary Kyoto. Japanese Society of Cultural Anthropology, 12: 27-49.

DELAPLACE, Grégory (2010). Chinesse Ghosts in Mongolia. Inner Asia, 12: 127-141-

DELAPLACE, Grégory (2024). Les voix des fantômes. París: Seuil.

DELGADO RUIZ, Manuel (1996). “Idealisme i pragmatisme en antropologia de la religió”, 131-182, dins Joan FRIGOLÉ, Xavier ROIGÉ, Jesús CONTRERAS i Manuel DELGADO (eds.), Antropologia Social. Barcelona: Proa.

DURKHEIM, Émile (1987 [1912]). Les formes elementals de la vida religiosa. Barcelona: Edicions 62/Diputació de Barcelona.

DURKHEIM, Émile (1965 [1914]). Pragmatismo y sociología. Buenos Aires: Schapire.

EATON, Marc (2021). Sensing Spirits: Paranormal Investigation and the Social Construction of Ghosts. Londres: Routledge.

ENGELKE, Matthew (2019). The Anthropology of Death Revisited. Annual Review of Anthropology, 48: 29-44.

FANG, I-CHIEH (2020). When Ghosts Appear: Migrant Workers, Fears of Haunting, and Moral Negotiation in a Chinese Electronics Factory. The China Journal, 85: 121-141.

HERTZ, Robert (2024 [1907]). La muerte y la mano derecha. Madrid: Alianza. Pròleg de Manuel Delgado.

HESS, David J. (1990). Ghosts and Domestic Politics in Brazil. Ethos, 18(4): 407-438.

HITE, Katherine i JARA, Daniela (eds.) (2020). Ghosts, Exhumations and Unwieldy Pasts. Memory Studies, 13(3): 245-360. (Assaig-recull monogràfic.)

HORTA, Gerard (2004). Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat. Barcelona: Edicions de 1984.

HORTA, Gerard (2024). Marie Andrieu, una salvatge occitana. Tarragona: Lo Diable Gros.

HUME, Victoria (2018). Ghosts in the health Machine. Visits from the dead in hospital. Medicine Anthropology Theory, 5(1): 88-101.

HUNTER, Jack (2015). `Spirits are the Problem’: Anthropology and Conceptualising Spiritual Beings. Journal for the Study of Religious Experience, 1(1): 76-86.

KARDEC, Allan (1860) Les Revenants. Revue Spirite. Journal des Études Psicologiques (Troisième Année), 7(juliol): 204 i 205.

KARDEC, Allan (1986 [1861]) Manual práctico de las manifestaciones espiritistas. Barcelona: Edicomunicación.

KARDEC, Allan (1863a) Les apparitions simulées au théâtre. Revue Spirite. Journal des Études Psicologiques, 7: 204-209 (juliol).

KARDEC, Allan (1863b) Encore un mot sur les spectres artificiels et à M. Oscar Comettant. Revue Spirite. Journal des Études Psicologiques, 8: 245-248 (agost).

KENDALL, Laurel (2011). Enter the Ghost. Journal of Archaeology and Anthropology, 75: 113-122.

KILROY-MARAC, Katie (2014). Speaking with revenants. Ethnography, 15(2): 255-276.

KWON, Heonik (2008). Ghosts of War in Vietnam. Cambridge: Cambridge University Press.

LANG, Andrew (2012 [1897]. El libro de los sueños y los fantasmas. Vilafranca del Penedès: Erasmus.

LÉVI-STRAUSS, C. (1986 [1962]) El totemismo en la actualidad. Mèxic, DF: FCE.

LIENHARDT, Goodfrey (1985 [1961]). Divinidad y experiencia. Madrid: Akal.

LUHRMANN, Tanya M. (2011). Hallucinations and sensory overrides. Annual Review of Anthropology, 40: 71-85.

MAFFESOLI, M. (1990 [1988]) El tiempo de las tribus. Barcelona: Icària.

MATEO DIESTE, Josep-Lluís (2022). The Jewish Djinn in Northern Morocco. Siberian Historical Research, 3: 14-32.

MICHAUX, Henri (2015 [1986]) Una vía para la insubordinación. Barcelona: Alpha Decay.

MOK, E. W. M. (2021). Seeing the unseen: discourse analysis of a Kristang ghost story in Singapore. Singapore: Nanyang Technological University.

NIEHAUS, Isak (2023). On the mobility of ghosts: spectral journeys in the South African lowveld. Africa, 93: 159-176.

PANIZO, Laura (2022). Los fantasmas de Chicureo. Convivir con muertos en el barrio de Colina, Santiago de Chile. AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana, 17(3): 473-489.

PONS, Christophe (1998). Pour en finir avec la croyance: une analyse anthro- pologique d’histoire de fantome. Skírnir. Hins íslenska bókmenntafélags, 172(1): 143-163.

PRAT, Joan (coord.) (2012). Els nous imaginaris culturals. Espiritualitats orientals, teràpies naturals i sabers esotèrics. Tarragona: Editorial Universitat Rovira i Virgili.

ROBBEN, Antonius C.G.M. (ed.) (2018). A Companion to the Anthropology of Death. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons, Inc.

ROMA, Josefina (1993). Nuevas apariciones o la heterodoxia dentro de la heterodoxia. Arxiu d’Etnografia de Catalunya, 9: 141-154

RUIZ-SERNA, Daniel (2023). Espectros. Revista colombiana de antropología, 59(3): 148-150.

SABOL, John G. (2021). The Vulnerable ‘Ghost’. ASSAP Webinar. 28 January 2021.

SEDLENIEKS, Klāvs (2020). Phantom rebellion: performing the state in a Montenegrin village and beyond. Suomen Antropologi, 45(1): 29-48.

SOUFFRON, Valérie (2015). Quand les morts reviennent. Le deuil contrarié des sociétés contemporaines: réflexions à partir du film “Les Revenants”. Socio-Anthropologie, 31: 99-112.

STEADMAN, Lyle B.; PALMER, Craig T. i TILLEY, Christopher F. (1996). The Universality of Ancestor Worship, Ethnology, 35(1): 63-76.

TELLO, Mariana (2016). Historias de (des)aparecidos. Un abordaje antropológico en torno a los lugares donde se ejerció represión política. Estudios en Antropología Social, 1(1), 33-49.

THOMAS, Louis-Vincent (2015 [1975]). Antropología de la muerte. Mèxic, DF. FCE.

THOMAS, Louis-Vincent (1979). Civilisation et Divagations. Mort, fantasmes, science-fiction. París: Payot.

TOMLINSON, Matt (2016). Little people, ghosts and the anthropology of the good. Journal of the Polynesian Society, 125(1): 11-32.

VANPOOL, Christine S., i VANPOOL, Todd L. (2023) An Anthropological Study of Spirits. Heidelberg: Springer.

VIGNA, Sibila (2020). Etnografías extraordinarias. Gentes, espíritus y asombros en Salto, Uruguay. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. VIGNA, Sibila i BADIA, Victòria (2016). Transitant l’invisible. Etnografies fantasmals a la Catalunya contemporània. Barcelona: Pol·len Edicions.

YUAN WANG, Joy Xin (2021). Ghosts as Political Possibilities. Southeast Asian Studies, 10, (3): 339-357.

El combat dels salvatges o les cendres de l'alteritat (Introducció de "Marie Andrieu, una salvatge occitana")

Coberta i contracoberta de Marie Andrieu, una salvatge occitana.

EL COMBAT DELS SALVATGES O LES CENDRES DE L’ALTERITAT

[Introducció de Marie Andrieu, una salvatge occitana. Tarragona: Lo Diable Gros (2004)] 

Gerard Horta

 

El llenguatge perdut i la condició eterna del passat

Topo sobtadament Marie Andrieu fa més de 20 anys, durant l’escriptura de De la mística a les barricades (2001) i de Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat (2004). Ho faig a través d’un historiador francès, Régis Ladous, per un llibre que publica el 1987 –Le Spiritisme–, on com qui no vol la cosa esmenta Marie Andrieu –“Marie Adrien”, diu ell: més endavant coneixerem la font de la qual prové aquest error– en qualitat d’editora de les publicacions Journal d’Outre-tombe (Marsella, 1885) i Le Christ Anarchiste (Toló, 1895-1897). Ladous remetia a l’espiritisme de la fi del XIX a Carcassona i Narbona com “lo que fa parlar los morts” (en occità a l’original francès) i, de l’Andrieu, només n’oferia aquests rastres. Són empremtes que m’han acompanyat durant dues dècades a mode de magma interior, creixent i inquietant, en cerca d’una sortida cap a l’exterior. L’estranya intuïció que m’apropa a ella –intuïció d’una dona lliure, trencadora de marcs referencials dominants i articuladora associativa que supera tota mena de cànons ideològics– es converteix en atracció a mesura que a partir de la tardor del 2020 la vaig coneixent, fins a provocar-me una fascinació intensa: irrefrenablement, em llenço als seus braços. De la trobada en neix la via d’escapada i, per fi, l’erupció: el llibre que tens a les mans.

Marie Andrieu, àlies Marie de Saint-Rémy, neix el 1851 a Sant Romieg de Provença (Occitània). És una dona del medi provençal, occità i francès. Una dona que s’aparella i que escriu, que milita en l’anarquisme i l’espiritisme, en el cristianisme i l’ocultisme, que esdevé vídua amb cinc fills, que viu, sobreviu i  exerceix com a mèdium i vident, com a somnàmbula, magnetista i tiradora de cartes, i alhora com a guaridora i conferenciant, que és perseguida per l’Estat francès, que és detinguda, jutjada, multada i empresonada una vegada i una altra, que és insultada, estigmatitzada i classificada com a boja, xarlatana i impostora per una bona part de la premsa generalista del seu temps i per la majoria de la historiografia contemporània de tots els terrenys.

D’ella, se n’havien perdut les petjades l’any 1907, si bé Décimo/Tremblay (2017: 261) aporten la data del seu traspàs el 1911. Aquí hem pogut resseguir-ne les traces fins al 1914. Blasmada per una bona part de la historiografia anarquista i, paral·lelament, reivindicada com una “folla literària” per Marcel Réja a la Revue Universelle (1-I-1903) i al Mercure de France (15-VIII-1907), els atansaments mínimament respectuosos a la seva figura s’han produït amb comptagotes, i quasi tangencialment ha estat objecte d’atenció des de l’àmbit dels estudis de la història de les religions, de la història de l’art i dels estudis de l’ocultisme contemporani a França. A grans trets, les perspectives psicopatologitzadores –“Marie Andrieu, la boja”– s’han anat reproduint des del segle XIX fins al segle XXI.

La seva empremta es reflecteix en una obra escrita prolífica –poesia, memòries, articles en revistes de premsa, drames (vegeu l’apartat “Obra completa de Marie Andrieu”, al final del llibre)–, en una densa acció militant com a anarquista en l’organització de col·lectius provençals –ella es defineix com una “anarquista provençal” (Le Christ Anarchiste, VII-1895, núm. 2: 2; Saint-Rémy, 1899: 119)–, i en el suport que al llarg de la vida brinda a militants àcrates fugitius de la llei i a les famílies d’anarquistes empresonats: ella els acull sistemàticament a casa seva, a les cases on viu. És la fundadora de l’universalisme, una doctrina nova malgrat el nom, veritable síntesi o poti-poti de preceptes anarquistes, mil·lenaristes, cristians, espiritistes, ocultistes i feministes, una de les mil doctrines del meravellós que travessen el cos i l’ànima de les classes subalternes d’Occident del segle XIX –una doctrina que s’estavella estrepitosament–, de què resten bocins vitals documentats i els escrits mateixos de l’autora, dels quals, aquí, n’abordem gairebé la majoria; els altres van ser esborrats per la policia francesa a llarg de les diverses detencions que va patir, les quals comportaren amb reiteració els requisaments corresponents d’un material que no li fou retornat i que mai no ha estat transferit a arxius públics.

Hem penetrat un univers social i n’hem resseguit les empremtes com no s’havia fet mai, enlloc, fins ara: les aportacions que aquest llibre ofereix se situen, a nivells diversos, com un intent d’entreobrir una mica més la porta que ens permeti accedir a una visió més nítida de la seva figura per atendre –com defensava Voltaire– l’esperit més enllà dels esdeveniments: l’esperit d’una dona, d’un grup de gent, d’un medi social concret. Pertoca al lector fer-ne les valoracions pertinents.

No amagaré que les pàgines que vénen a continuació representen en certa manera un homenatge, una reivindicació i potser una carta d’amor que adreço a aquesta dona del medi proletari provençal. Al mateix temps, es constitueixen en qualitat d’una investigació que restava pendent de fer –he abordat tot el que s’ha escrit sobre ella disponible a la mirada pública–, la qual mira de respondre els interrogants que un es formula com a antropòleg a l’hora de desenvolupar l’estudi d’una persona i de la societat del seu temps. Si situo la Marie en l’esfera de les cendres de l’alteritat és per la condició de militant antiautoritària que ocupa, pel silenciament a què és sotmesa i perquè la seva figura continua ressonant, batec a batec, dins la història d’una anticivilització en què als oprimits els és permès, bàsicament, romandre a l’escorxador tot representant-hi el paper més aviat desagradable de marginats perpetus.

L’alteritat de Marie Andrieu s’encarna en la societat mateixa en què vivim. En quin llenguatge i en quin codi s’inscriu? Aquí no he intentat rescatar-la de res, ni recuperar-ne cap sentit, ni revalorar categories, ni manipular connotacions, ni foragitar els significats originals que ella postula. No concebo que ella es “perdés”, ni que les racionalitzacions que dugué a terme sobre el seu present hagin de ser justificades o exculpades, ni que calgui redimir la seva acció respecte a cap tipus de pecat comès. Seguint el sociòleg alemany Max Weber, Marie Andrieu adequa uns mitjans a un context determinat amb una finalitat concreta tot encarnant una manifestació possible de les múltiples racionalitats d’Occident. El model de relacions socials que ella defensa advoca per una emancipació social integral –d’entrada, polvoritzar el capitalisme, la monarquia, l’Església i les religions–, i aquesta és la raó per la qual la situem al camp dels salvatges d’Occident, ja que Andrieu és una dona responsable dels seus propis actes i de les idees que vehicula enfrontant-se a una societat catòlico-burgesa tirànica, profundament i racionalment repressiva. Que he estat absorbit pel món altre que ella prefigura, que me n’he enamorat? Oi tant. I què? He intentat comprendre-la, que ja és prou, i fer meva la travessia per una línia d’ombres més enllà de la qual rau una societat en què els éssers humans podrien ser lliures. Com s’objectiva, això? Provant de raonar les interpretacions i les anàlisis que van solcant l’estudi. Es pot sotmetre tot plegat a altres perspectives que advoquin per interpretacions i anàlisis contràries, distintes? Sí, és clar: en realitat és el que ha succeït sempre, amb Marie Andrieu encara viva, a fi de desdibuixar-ne vida i obra, d’inferioritzar-la, d’humiliar-la, de reduir-la a un zero a l’esquerra, de situar-la al camp de la manca de sentit. El més llastimós ha estat constatar el menyspreu insultant de què ha estat objecte per part d’historiadors i militants anarquistes, els quals, incapaços de comprendre res, perpetuaven el mateix error comès amb relació als moviments espiritistes contemporanis, per exemple.

Si hem esmerçat temps a recollir la recepció que se’n fa des d’aleshores en àmbits socials heterogenis és perquè ens permet comprendre millor les misèries de les mirades dominants que es projecten sobre ella –al capdavall, les misèries de la societat europea contemporània– i les maneres com Andrieu s’hi confronta. Què emmascaren totes aquelles ideologies que han reduït al silenci el llenguatge perdut dels oprimits? –dels oprimits llunyans i dels propers–. Quin és el llenguatge perdut dels salvatges –el poble, el proletariat, les classes subalternes...– d’Occident? Per a Jean Duvignaud (1977 [1973]: 47 i 48), la realitat obrera del XIX europea està composta per grups, organitzacions amistoses, fraternitats, associacions: són agents actius en la construcció de la seva pròpia existència a banda dels designis del capital, una construcció que ressona mitjançant faules, refranys, contes, melodrames, espectacles de titelles i tota mena de fulls escrits (per a la cultura igualitarista de les classes subalternes catalanes de la fi del XIX, vegeu Vinyes [1989]), i que desafien tant les relacions de dominació, com la concepció i l’exercici del poder entesos com a relació entre ordre i reglamentació estatals per un cantó i obediència per l’altre. De la mateixa manera que l’imperialisme tècnic i militar destruí la vida dels “salvatges”, l’etnocidi d’aquestes formes d’expressió cultural popular dels “salvatges occidentals” s’esdevingué d’una manera gradual i inapel·lable.

Marie Andrieu genera l’organització de petits grups socials, una doctrina i una acció; en realitat remet a quelcom tan poc abstracte com la realitat material encarnada en la vida col·lectiva de la classe treballadora, i a l’existència contradictòria de la societat i de la majoria social subalterna com una protesta permanent contra les cotilles que la paralitzen. Potser només he traslladat els conflictes del present a l’espai simbòlic des del qual ella mira de prefigurar nous ordres socials, i potser ho he fet perquè un cop més passat i present són intercanviables: no són pas la mateixa cosa, però sí que allò que succeeix en moments diferents del temps dins una mateixa societat s’emmarca en el procés de reproduccions estructurals d’un model de relacions de poder i de classe que es perpetua.

“Res del que és humà no m’és aliè”, escriu l’exesclau Terenci (c. 184 aC – 159 aC), i l’antropòleg Claude Lévi-Strauss ho recull al cap de quasi dos mil anys a fi de reconèixer el lloc de l’antropòleg davant del món. Les nostres vides s’esdevenen a través del temps, i el que concebem com el passat, el present i el futur apareixen com a dispositius classificatoris per ordenar l’experiència individual i col·lectiva. Malgrat això –tot superant aquesta formalització–, el passat, el present i el futur s’expliquen cadascun d’ells només amb relació al que vindrà, al que està succeint, al que va succeir. Cada present genera nous passats i nous futurs: el que aboquem en cadascuna d’aquestes categories es va transformant i aleshores ens n’adonem que el present no acaba mai, ni tampoc el passat, ni el futur. Són eterns, s’encavalquen dinàmicament i ens esclaten a la mirada evocant-nos vivències, anhels, situacions viscudes volgudes pels uns i negades pels altres.

La vida d’una dona de la segona meitat del XIX i el principi del XX no es relliga solament amb el seu propi temps, sinó amb el que ha de venir: el nostre present. Apropar-nos-hi comprensivament és un mitjà per interpretar també els nostres dies, l’ara, l’avui, l’actualitat, i fins i tot el demà. Aquest joc d’emmirallaments i deformacions travessa tot tipus de delimitacions i manifesta quelcom tan palpable com les maneres de fer i de representar el món de les persones i les societats. L’antropòleg Marshall Sahlins (1988 [1985]): 144) ho explicava situant el nucli de la qüestió en el diàleg que es produeix entre el sentit i la referència: tot sentit implica un sistema explicatiu i remet a un model de relacions socials, i això comporta relacions de conflicte entre sistemes. Aquestes relacions se sintetitzen a través de les maneres com es vinculen el passat i el present, el sistema i l’esdeveniment, l’estructura i la història. Per això la cultura no seria res més que l’organització de la societat –és a dir, tot– en funció del passat i de com es conjuminen les condicions materials de la vida col·lectiva amb els sistemes ideològics que les legitimen o bé que les impugnen. Tota societat de classes es materialitza a través del conflicte, el qual esdevé el motor dinàmic de la història, com raona Marx fa més de 150 anys. Queda fora de discussió l’ús que els antropòlegs hem fet del terme “cultura”, potser una expressió més de l’intent d’aquesta disciplina de l’acadèmia occidental per ficar les societats humanes en un mateix sac objecte de la seva atenció.

Quotidianament, durant més d’un parell d’anys, m’he relacionat amb Marie Andrieu –tal com ella es relaciona en altres termes amb altres individus d’altres temps que són convocats al seu present– i difícilment podria assegurar que estigui morta: continua parlant a qui vulgui escoltar-la, continua contestant les interpel·lacions que s’hi adrecen i continua impugnant frontalment l’estat de les coses. Aquestes paraules no obeeixen al desig de presentar poèticament, a tall de mera construcció literària, ni les dimensions líriques d’una relació ni els esquemes teòrics de la recerca: els professors d’antropologia social no parem d’invocar els morts a classe, cada dia, i també els vius, és clar –podríem preguntar a Schmitt (1994) qui no fa de mèdium en una societat en què tot i tothom no fem més que mitjançar entre relacions i plans diversos de la realitat–, car fem presents pràctiques i representacions que superen fronteres temporals i espacials, perquè en la mesura que l’esperit humà es materialitza contínuament a través de relacions socials tot passa a resultar-nos potencialment familiar, i viu. Què ens serià aliè de Marie Andrieu un cop la coneixem? Aquest interrogant pot emplaçar-se de nou al final de les pàgines que vénen i cada persona que llegeixi aquest llibre n’elaborarà la seva pròpia resposta. Parafrasejant la citació d’un text publicat a la premsa que apareix més endavant, si les llàgrimes i els somriures d’un infant són eterns, per què hauríem d’enterrar les llàgrimes i els somriures de la Marie? Intempestivament o amb delicadesa hem mirat d’encalçar contextos i sentits, referències i voluntats, agrupaments socials i ruptures. Ho hem fet a través de l’elaboració d’un fil possible que ens permeti comprendre un moment convuls d’una societat amb relació a les experiències i les sacsejades vitals d’una dona, i a l’inrevés.

L’objectiu de les ciències socials, i especialment del camp antropològic del saber, no és passar de puntetes per la convulsió estructural en què es manifesten les experiències individuals i col·lectives, sinó que es tracta d’integrar-les a fi d’acolorir les dimensions obscuritzades dels mapes, o, si més no, d’assumir que al mapa hi ha zones no explorades que no hi surten, terres verges per a exploradors i cartògrafs –per a historiadors i antropòlegs–. Això demana assumir el tarannà “pertorbador” de la tasca investigadora, tal com reflexiona l’historiador Raphael Samuel –del corrent del People’s History–, qui en referir-se al paper que ha d’exercir la història social escriu:

 

Si la història social vol celebrar una humanitat comuna i apropar el passat al present, ha de tenir en compte aquestes dissonàncies que coneixem com una part de la nostra experiència: les pors que enfosqueixen el creixement dels infants, el dolor de l’amor no correspost, les ocultes injúries de classe, la irritació de l’orgull, l’amargor de la facció i el domini...

 

Raphael Samuel

(1991 [1988]: 141)

 

Tota experiència col·lectiva vehicula denses capes de significacions, necessàriament pertorbadores en major o menor grau. Per a Lévi-Strauss (1992 [1958]: 24), la totalitat del social es manifesta en l’experiència: l’experiència col·lectiva és la font dels fenòmens –aquells que se situen sota els epígrafs diversos de “polítics”, “econòmics”, “religiosos”...– i és la font, així mateix, de les interrelacions entre els plans diversos de l’univers social. Si la particularitat de l’experiència social és igualment objecte d’estudi de l’historiador, la finalitat de l’antropòleg rau a descobrir, d’una banda, la consciència de l’actor social i la manera com aquest manifesta la seva percepció de la realitat, i, d’altra banda, a esclarir les condicions inconscients de la vida social (Lévi-Strauss, 1992 [1958]: 66).

Potser a l’hora de desvelar la relació entre l’ocult i el manifest (Ipola, 1988 [1970]: 338) en els homes i les dones del XIX, o en els homes i les dones de qualsevol època, el fet de remetre a fonts escrites pot provocar una interpretació esbiaixada: amb tot, hi ha els contextos en què apareixen els escrits que s’han pogut recuperar i, a més d’identificacions, d’abstraccions, de seleccions i classificacions de l’investigador, hi ha uns fets empírics que il·luminen uns moments donats de la societat. Dins d’aquest marc de relacions, tot en Marie Andrieu enuncia un atac frontal contra l’ordre establert, s’hi reflecteixen somnis i malsons d’unes vides la pal·lidesa de les quals obeeix només a l’oblit, però que al seu temps reten compte amb ràbia, tendresa i orgull de classe que les cendres de l’alteritat es materialitzen, més que no pas en els cossos dels qui gosen desafiar el terror de la societat capitalista, en els fonaments mateixos d’un naufragi històric –el de la societat de classes– construït a còpia d’opressió, mortificació, dolor i sang.

Sota el firmament, a la nit, contemplem la negror dels cels i la llum provinent del passat de galàxies llunyanes. Aquesta llum ens il·lumina, però les ombres que projecta no són seves, sinó que són tothora les nostres pròpies ombres. El desplaçament que hem provat d’operar té a veure, intencionadament, amb les ombres de la societat en què la Marie sobreviu, estima i lluita. També aquestes ombres fantasmagòriques es belluguen avui per traçar presències monstruoses o belles: són reconeixibles. Igual que totes les llàgrimes i tots els somriures del món.

 

No pots tocar aquests fantasmes (Introducció de "L'espai clos")

L’espai clos. 
Fòrum 2004: notes d’una travessia pel no-res,

(Barcelona, 2004, Edicions de 1984).

NO POTS TOCAR AQUESTS FANTASMES

[Introducció de L’ESPAI CLOS.

FÒRUM 2004: NOTES D’UNA TRAVESSIA

PEL NO-RES, pàg. 11-18, 2004]

Vaig endinsar-me a la superfície cimentada de 30 hectàrees del recinte tancat del Fòrum Universal de les Cultures de Barcelona1 (inaugurat exclusivament per les autoritats el 8 de maig i, d’acord amb la previsió que se’n féu, dut a terme del 9 de maig al 26 de setembre del 2004) durant un cert període de temps amb la finalitat de copsar la manera com era practicat pels seus visitants. Llevat d’alguna referència concreta, l’ús exhaustiu de material bibliogràfic o d’altres fonts d’informació sobre la constel·lació d’esdeveniments vinculats al seu desenvolupament el vaig negligir d’entrada. L’abordatge cercava conèixer com s’usava el recinte i com esdevenia l’escenari d’una determinada activitat social. Les pàgines següents recullen fragments d’aquesta experiència a través d’unes notes de camp i unes mínimes però indispensables referències teòriques. El temps d’observació sobre el terreny –en el recinte– que s’inclou al llibre va ser de quinze dies, amb una mitjana d’estada diària superior a les sis hores sense interrupció, distribuïdes en el curs de la franja horària en què l’espectacle romangué obert al públic.2

    

L’espai que es va constituir en objecte d’estudi comprengué la zona “exterior” dins del recinte. O sigui, no es van observar els espais que formaven part dels edificis que hi han de restar un cop conclòs el Fòrum –aleshores aquest espai serà novament “públic” i, mitjançant el seu ús, tots els vianants de la ciutat en podran tornar a fer potencialment qualsevol cosa (almenys en teoria)–. Tampoc no es van estudiar els espais que, dintre del recinte, delimitaven la distinció entre l’espai exterior i l’interior amb entrades fixes, establertes clarament (disposant-hi tanques i treballadors que regulaven els fluxos d’entrada i sortida), i sobre les quals s’exercia un control d’accés. En conseqüència, ni els edificis del Centre de convencions ni el del Fòrum, per exemple, però tampoc altres espais com ara el Teatre, el Cabaret, el Circ, l’espai de la Marina, l’Auditori de mar on es representava “L’Arbre de la memòria” o l’Amfiteatre on es feia “El Gegant dels set mars”, cap d’ells no va formar part de l’estudi emprès. L’observació de l’orientació espacial de les persones a través dels llocs oberts –convertits en espai a partir de les seves utilitzacions–, es va centrar en l’espai diguem-ne “obert” a l’interior del recinte tancat del Fòrum, en el qual s’inclogué l’envelat anomenat “Haima”, que per l’absència de portes i de tanques als accessos oferia diverses obertures al llarg del seu perímetre que facilitaven el pas de dintre cap enfora o a l’inrevés, sense marcar-ne clarament la frontera ni sotmetre’n el pas dels visitants a cap classe de filtratges d’entrades i sortides, cosa que sí que succeïa als altres casos. S’adjunta un mapa més endavant perquè es puguin reconèixer aquests espais. 

Em refereixo al Fòrum com l’espai clos en la mesura que diversos murs de ciment, tanques metàl·liques –moltes cobertes de roba de colors per evitar la visió a través d’elles–, “obstacles” naturals (la mar Mediterrània) i un conjunt de dispositius de vigilància n’impedien l’accés lliure, tret que s’hi penetrés en qualitat de convidat, treballador vinculat al Fòrum o qualsevol categoria semblant. Per als altres casos, calia pagar una entrada de 21 € per un dia de visita, un abonament de 42 € per tres dies o un passi de 168 € per visitar-lo la temporada sencera. S’establiren descomptes per a persones menors de 25 anys i majors de 60, i altres accions –obsequis massius d’entrades, invitacions a individus i col·lectius– per aconseguir una major afluència de visites. Quant a les xifres d’assistents, caldria dur a terme la distinció entre “visites” i “visitants”, cosa que no han fet ni els responsables del Fòrum ni els mitjans de comunicació (vegeu l’“Apèndix”).

El tipus d’investigació que en un primer moment volia desenvolupar partia d’una premissa extremament senzilla: seguir el principi del que s’anomena “observació flotant sobre el terreny” –un concepte pres de la psicoanàlisi–, segons el qual l’etnògraf apareixeria al recinte a fi de rodar i restar disponible per veure el que hi succeïa, qualsevol cosa, més enllà dels intents de focalitzar l’atenció sobre un fet precís. A costa d’assumir el risc fins a extrems intolerables, pretenia no tant descobrir-ne els usos insospitats de l’espai,3 sinó revelar el mer coneixement dels moviments dels transeünts a través de l’atzar de les meves pròpies trobades i ensopegades amb ells, i de situar-les en els diversos espais del Fòrum que desitjava estudiar. Parafrasejant la bella poètica del cantant de The Doors Jim Morrison (1944-1971) i acudint a l’obra cinematogràfica de Dziga Vertov (1896-1954), els vianants entrarien i sortirien de l’objectiu de la càmera. L’objectiu va treballar de dues maneres des del principi: a través del moviment, és a dir, bellugant-se pel terreny; i quedant-se fix en diversos llocs per observar l’entorn, com una càmera estàtica.

D’entrada, no desitjava fixar l’atenció a priori sobre uns punts concrets, en el sentit de no immobilitzar-la i de no focalitzar-la. L’única escletxa que volia permetre’m travessar tenia a veure amb minúscules seqüències verbals –enxampades fortuïtament– dels passants (“¡Mama, haz una foto para la abuela!”, “On són les tortugues?”, “Qui vol truita de patates?”), bocins de situacions completament ordinàries.4 Malgrat que un fet, una dada, constitueixen inexorablement una interpretació, pretenia tamisar la meva mirada fins al punt de poder escriure: “Un home travessa la plaça en diagonal, del nord-est cap al sud-oest, s’atura, mira al seu voltant, continua caminant, de cop gira...” Així defensaria, seguint Gabriel Tarde (1843-1904), que ens podem ensinistrar a veure en qualsevol cosa una societat, i que la societat en moviment, emergint, també hi era aquí, en el desplaçament d’aquell home. La meva intenció era consignar des d’una furiosa empíria els trànsits dels vianants com si cada un d’ells fos un vector propi, amb un punt d’aplicació (l’àrea en què es trobava el vianant), una direcció (la traça del recorregut que el vianant feia) i un sentit (les coordenades cap a les quals s’encaminava el vianant).5 Manllevo el concepte de vector just perquè s’entengui que es tractava de despullar absolutament, en termes de comunicació i tot, el recorregut de les persones per l’espai com a “residus que la vida social deixa al seu darrere abans de cristal·litzar i convertir-se en no importà què [...], pur esdevenir que traspassa [...], una formidable tendència a la fractalitat”, en paraules de Delgado.6

 

No fou pas la premissa de l’observació flotant, però, sinó la meva pròpia presència sobre el terreny, el que em va conduir a un segon tipus d’actuació: l’observació participant. Més que autorepresentar-me com a vianant que passa per l’espai, tot jo vaig esdevenir vianant. El terme “participant” significa que vaig ser clarament un usuari més de l’espai, un transeünt. En aquest context, la investigació fou encoberta per l’anonimat, amb la particularitat que el repertori de situacions i interaccions que vaig observar es va delimitar més, cosa que no hagués succeït amb la mateixa vehemència si hagués deixat “flotar” –com es tractava de fer en un primer moment– l’observació sobre el recinte. Evidentment, resulta impossible deslligar la pràctica de l’antropòleg sobre el terreny del paper que exerceix com a actor social generador de relacions, és a dir, com una persona més entre persones, algú immergit en les trobades i les ensopegades amb els altres. A més de “recol·lector d’instants”, doncs, em vaig convertir en “productor d’instants”.

Dins del text s’hi han escolat síntesis de diàlegs i d’explicacions pròpies amb la finalitat de copsar el moviment, durant una fracció de segon, d’un procés social: l’espai exterior dintre del recinte del Fòrum. De tot plegat en dimanà la coneixença bé directa, bé indirecta –a través dels contactes d’uns informants amb uns altres– dels actors socials situats al camp d’acció i observació de l’etnògraf. Sovint jo apareixia als transeünts (visitants i treballadors) com un visitant més. Res em delatava com a antropòleg: observava, em relacionava, memoritzava i després prenia notes en un bloc a un altre lloc del recinte. Altres cops m’enclavava en un indret, aturat, prenent notes –de vegades a la vista de tothom; d’altres d’amagat, conspícuament–, fins a arribar a entaular diàlegs perquè sí. La presència de càmeres en tot el recinte (quasi 300, amb nodes arreu per connectar-les, segons un informant) no deixava de significar un element intranquil·litzador. Més d’un cop vaig ser observat per vigilants, la qual cosa representava una escena més de la quotidianitat viscuda. Només davant de situacions concretes i en uns moments particulars de la recerca vaig considerar pertinent desvelar la meva condició d’antropòleg. Els treballadors interpel·lats fortuïtament pel visitant esdevingueren així, dins d’una volguda complicitat recíproca, informants de l’antropòleg. Revelar el sentit de la meva presència va possibilitar que per exemple, amb la complicitat de determinats informants, em disfressés com un pallasso-bomber més entre dos pallassos-bombers per participar amb ells en un dels espectacles de carrer del Fòrum.

El valor de les converses entaulades i de les explicacions que se’m van transmetre no es pot entendre fora de l’acte mateix d’interpel·lació a què vaig estar sotmès en el transcurs del treball de camp. Per això, no va ser la meva intenció constatar la veracitat o la falsedat d’aquestes informacions, i no vaig voler extreure o deslligar el seu valor i el seu sentit del context etnogràfic en què es van produir. Independentment del contingut del que m’explicaren els informants, subratllaria que van voler expressar quelcom mitjançant la recerca en destacar uns aspectes i no uns altres del Fòrum. La manera com van parlar del Fòrum a l’antropòleg –vegeu l’“Apèndix”– va donar continuïtat i va complementar el fil que la investigació va seguir.

L’aventura estranya i desoladora de les primeres hores d’observació sobre el terreny –i espero que se’m permeti la llicència de manllevar les paraules d’un dels grans mestres de l’antropologia: Bronislaw Malinowski (1884-1942)– adoptà un “curs natural, en harmonia” amb el que m’envoltava. “Harmonia” en el sentit que vaig introduir-me fins on vaig poder en el medi, i que aquest em va convertir en un passant més del seu espai dintre del maremàgnum de successos trivials que acollia: moments quotidians de les vides d’algunes persones. El referent l’establí Malinowski fa més de vuitanta anys, i aquest tipus de quotidianitat no li passà gens desapercebuda durant la immensa investigació que dugué a terme a l’hora de remarcar uns “esdeveniments per regla general trivials, a vegades dramàtics, però sempre significatius”.7

 

Tret dels dos pallassos-bombers de La Industrial Teatrera, la resta d’informants apareixen aquí amb pseudònim. Fins i tot n’hi ha que la referència que en faig és genèrica, i dels quals he preservat exclusivament la seva identitat laboral al Fòrum –“un treballador taronja”–. Determinats contextos en què es van produir una part de les trobades s’han esborrat del relat o bé s’han desplaçat del marc originari en què tingueren lloc amb vista a interceptar un possible reconeixement d’informants.8

 

Per acabar, vull remarcar que les notes preses han passat per un sedàs sever. Les reflexions antropològiques no associades a l’espai que em provocà el conjunt d’activitats del Fòrum detectades han estat esporgades quasi per complet d’aquestes pàgines a fi d’obtenir la imatge d’un esquelet deslliurat d’òrgans, sense carn ni sang ni vestidures recobrint-lo. Hi ha escenes en les quals la realitat supera la fantasia, i n’hi ha altres en les quals la realitat desmenteix la percepció oficial i mediàtica de l’espectacle: alguns cops coincideixen les unes amb les altres. Formalment no vaig voler cobrir “l’anàlisi i l’explicació del Fòrum”, el que vaig fer consistí a reflectir-ne bocins de vivències pròpies i alienes. Els fantasmes propis i col·lectius –en realitat, tots són d’alguna manera col·lectius– invocats aquí hi són per provocar curiositat i dirigir-la cap a, potser, l’única virtut de les pàgines que vénen: anotar algun instant d’algú, una ínfima part de la vida als espais exteriors dins del recinte del Fòrum abans que a la tardor del 2004 se n’haguessin d’enderrocar les tanques que el recloïen.

Vull expressar la meva gratitud als diversos tipus de vianants del recinte: als visitants i els treballadors, perquè tot antropòleg esdevé deixeble de qui es constitueix en objecte d’estudi; i a la Laura, per la seva aportació com la primera informant –visità el Fòrum amb els seus companys de l’escola, abans que jo m’hi endinsés–. Igualment, vull agrair –ara que estem vius, amb tota la meva amistat– a Manuel Delgado una col·laboració i un ajut de nou fonamentals que són aquí i més enllà d’aquestes pàgines. Amb la mateixa amistat, a Joan Bestard, Sílvia Bofill i Gemma Orobitg cadascun dels comentaris que em feren. I als meus pares, agrair-los que hi fossin.

---

1. Sense accent obert a la “o” al logotip oficial.

2. Al llarg d’un dissabte, diumenge i dimecres, dos dimarts i divendres, i quatre dijous i dilluns. Aquests dies van abraçar la franja compresa entre el 6 i el 24 de juliol i el 5 i el 19 d’agost. L’horari d’obertura del recinte era de 10 a 24 h els dies feiners; o bé de 10 a 1 h o 2 h (a l’agost) de l’endemà els divendres i dissabtes.

3. Això és el que preconitzava Pétonnet en transitar pel cementiri de Père-Lachaise, en el seu cas a la recerca –finalment– de l’existència de veritables professionals del record (C. Pétonnet, “L’observation flottante. L’exemple d’un cimetière parisien”, L’Homme, XXII, 4, XII-1982, pàg. 37-47).

4. Probablement, això és el més semblant a l’eternitat que hi pugui haver –les lleis de l’univers envestint els carrers en forma d’un dinar al voltant d’una truita de patates–. O dit altrament, amb l’elegància de Tarde: “L’esperit humà ha estat guiat irremissiblement a trobar el principi de les coses, en tot ordre de fets, en els més ocults i la font dels quals, si hem de ser francs, li continua sent ignorada” (G. Tarde, “Las leyes sociales”, a Estudios sociológicos, Córdoba (Argentina), Assandri, 1961 [1897], pàg. 98).

5. L’antropologia i la sociologia del segle XX ens han servit des d’esferes distintes les bases i els desenvolupaments posteriors de les investigacions sobre els universos de situacions comunicacionals de les persones: es pot acudir a l’enfocament d’activitat situada (W. Mills), l’interaccionisme simbòlic (G.H. Mead), l’ecologia humana de l’Escola de Chicago (R.E. Park, R. McKenzie), la quinèsica (R.L. Birdwhistell), la proxèmia (E. Hall), la microsociologia (E. Goffman), la sociolingüística interaccional (D. Hymes), l’enfocament dramatista dels fets socials (K. Burke), l’etnometodologia (H. Garfinkel) o fins als principis de Marcel Mauss sobre les tècniques del cos. Ara bé, enllà del mer etiquetatge que en representa l’enunciació, no em vaig plantejar estudiar en profunditat des de qualsevol d’aquests corrents d’interpretació i recerca conductes verbals, auditives, olfactives, visuals, corporals, ni vaig voler analitzar les dimensions complexes compreses en cadascuna de les deu mil situacions ordinàries implícites en els trànsits de les persones per l’espai.

6. M. Delgado, “Naturalismo y realismo en etnografía urbana”, Revista Colombiana de Antropología, núm. XXXIX, gener-desembre 2003, pàg. 5-39.

7. B. Malinowski, Els argonautes del Pacífic Occidental, Barcelona, Ed. 62-Diputació de Barcelona, 1986 [1922], pàg. 59-61. L’aportació fonamental del treball de camp que efectuà a les illes Trobriand és a l’obra citada.

8. L’aparent coherència amb què relato el desenvolupament del treball als paràgrafs anteriors no obeeix a la manera com la realitat s’hi va imposar, evidentment. Diversos segments de l’àmplia gamma de variants metodològiques que John Lofland i Lyn Lofland sintetitzaren amb excel·lència fa anys a les seves investigacions entorn de la vida social als carrers (J. Lofland/L. H. Lofland, Analyzing Social Settings, Wadsworth, Nova York, 1984 [1971]) van aflorar aquí, però no pas d’una manera que jo pogués concebre: alguns cops va ser amb desordre, d’altres inconscientment, i encara d’altres d’una manera vagament voluntària. Tota recerca és un procés, com la vida. I també ho és l’espai, entès com a producte social en el qual es conjuminen el marc material, les relacions entre les persones i les pràctiques que en deriven. L’espai social significa un procés permanentment en moviment, preestructurant-se i alhora estructurador, en què el repertori ampli de les potencialitats humanes va reflectint les fluctuacions i les contradiccions de la societat mateixa.