Marian Burguès i Serra, Sabadell i l'espiritisme

Marian Burguès i Serra (1851-1932). 

MARIAN BURGUÈS I SERRA, SABADELL I L’ESPIRITISME

[RESTITUCIÓ. DIÀLEG INTERGENERACIONAL ENTRE MARIAN BURGUÈS I SERRA I ROC PARÉS I BURGUÈS, 2023]

Gerard Horta

 

 

I 

L’inacabable procés de l’anomenada “transició democràtica” iniciat el 1977 ha servit, entre altres coses, per desenvolupar a Catalunya la construcció social de l’oblit. Així, la història social i els sentits del combat de les classes subalternes –el que l’antropòleg Jean Duvignaud anomenà “els salvatges d’Occident”– del XIX i fins al 1939 ens han estat escamotejats metòdicament. Per a Sabadell, la tasca historiogràfica d’Antoni Castells esdevé un veritable referent; i també ho són, per al Sabadell espiritista i amb en Marian Burguès ben present, les aportacions posteriors de Pere Solà, Albert Garcia Balañà, Eduard Masjoan, Francesc Ferrer i Gironès amb relació a Isabel Vila i Pujol, Pere Sànchez i Ferré per a la maçoneria, i de tants altres autors que han estudiat les constel·lacions de l’obrerisme sabadellenc. Una de les víctimes d’aquest silenciament n’ha estat el moviment espiritista català, que, en el context espiritista europeu del XIX i la primera part del XX, fou el més marcadament revolucionari i, alhora, el més durament represaliat –multes, censures de revistes, desterraments, i empresonaments i afusellaments amb la victòria del feixisme el 1939–. Sabadell esdevé un dels nuclis potents de la geografia espiritista catalana, i Marian Burguès i Serra (1851-1932) en serà un destacadíssim militant, un entre tants. A continuació, tracem un abordatge panoràmic del moviment espiritista per situar l’univers social en què es va ficar el nostre meravellós sabadellenc terrissaire. Potser això ens ajuda a entreveure les raons de la invisibilització acadèmica, política, institucional i mediàtica –durant dècades i dècades– del moviment, de les pràctiques i de les representacions que articula, de les seves dones i els seus homes, i d’en Marian mateix.

 

II

Les diferents manifestacions del trànsit –a través de la possessió, la mediumnitat i el xamanisme– abracen en major o menor grau tots els temps i societats. A l’Europa occidental de mitjan segle XIX, la sistematització teòrica i pràctica de la mediumnitat per part del pedagog socialista francès Hyppolite Rivail –conegut com Allan Kardec (1804-1869)– pren el nom d’espiritisme. S’hi afirma la viabilitat de la comunicació entre els vius i els esperits dels morts i al mateix temps s’advoca per la superació integral de la societat de classes capitalista.

L’eclosió contemporània d’aquest moviment socioreligiós als Països Catalans es produeix des de la dècada de 1860 fins al final de la Guerra Civil Espanyola, quan es tanquen tots els centres espiritistes de Catalunya –molts més d’un centenar– i nombrosos militants són empresonats o fins afusellats pel nou estat feixista espanyol. El cas espiritista català no té paral·lel a Europa per diversos motius: en primer lloc, pel seu contingut revolucionari, el qual rebutja totes les dimensions de l’ordre social catòlico-burgès i totes les formes d’inferiorització social. En segon lloc, per l’articulació antijeràrquica i profundament antiautoritària de nous models de relacions socials en totes les esferes de la vida col·lectiva. I, al capdavall, per la participació generalitzada de les dones obreres i, en general, de les classes populars. El sentit igualitarista i contrari a les intermediacions de l’espiritisme explica els estrets vincles que una part del moviment manté amb l’anarquisme durant dècades, com reconeixia Frederica Montseny el 1933.

Com és possible, doncs, que d’una pràctica corporal d’entrada “irracional” –la mediumnitat espiritista– en neixi un projecte de modernització i racionalització de les relacions socials absolutament rupturista?

 

III

L’espiritisme és un dels moviments socioreligiosos més rellevants de l’Europa occidental durant la segona meitat del segle XIX i les primeres dècades del segle XX. Exerceix un paper fonamental en els processos de modernització social derivats de l’ampli espectre del lliurepensament, del sindicalisme anarquista i de l’esquerra política a Catalunya i als Països Catalans. Els vincles amb els projectes socials col·lectivistes, els vincles amb les tendències ocultistes que prosperen al llarg del segle XIX i la influència dels referents socioculturals de diversos moviments socioreligiosos medievals rebutjats com a heterodoxos ens en permeten entendre els significats que vehiculen, procedents de la multiplicitat de models als quals va apel·len i dels quals es nodreix l’espiritisme català (vegeu De la mística a les barricades i Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat).

Aquest potencial d’emancipació social s’articula al voltant del cos, que esdevé el lloc per excel·lència d’encarnació de noves dinàmiques socials. Hem assenyalat que el moviment esclata cap als primers anys ‘60 del XIX, abans del Sexenni Democràtic (1868-1874), fins al 1939, i remarquem que no s’ha d’entendre com una “perversió” del catolicisme, ni com l’obra propagandista de “persones mentalment inestables”, ni com un seguit d’activitats d’“agitació” d’una societat “conspiradora” –que són els tres punts de vista principals que solen prevaler fora de les ciències socials quan es tracta d’heterodòxies a les quals s’atribueix un origen religiós–. S’ha de concebre, per contra, com un moviment de racionalització, en consonància amb els processos de modernització que es produeixen en les societats urbano-industrials del segle XIX. Enfront de la modernitat burgesa, emergeix la modernitat col·lectivista.

En aquest procés espiritista de racionalització, classificació i simbolització de l’experiència del món, s’intenta combinar-ne els trets distintius en qualitat de sistema conceptual integral amb els objectius de transformació individual i col·lectiva. L’espiritisme representa un projecte de modernitat que s’enfoca més enllà del capitalisme i que defensa l’emancipació d’entrada social i a continuació de la humanitat tot ordenant el món en cadascun dels àmbits de l’experiència de la vida quotidiana i tot postulant una explicació holística que abraça així l’ordre terrestre com el celeste.

El 1861, funcionaris eclesiàstics de Barcelona incineren a la gran fortificació militar de la Ciutadella 300 publicacions espiritistes introduïdes il·legalment al país des de França. A partir d’aquest últim gran acte de fe a l’estat espanyol, la presència i popularitat de l’espiritisme a Catalunya comença a augmentar, en la mesura que obre una escletxa a articular les necessitats imperatives d’amplis sectors subalterns. La circulació pública de diaris i revistes espiritistes és prohibida fins al 1869 amb la llibertat de cultes que implica la Revolució Gloriosa, i després de la derrota de la I República espanyola i la Restauració borbònica del 1874 segueixen tancaments, multes, judicis i exilis. La xarxa construïda durant els anys anteriors, però, abasta un àmbit que inclou la traducció i la publicació de llibres d’Allan Kardec i porteriorment d’altres autors, i que dóna lloc a la fundació de centres i revistes espiritistes. La confiança de l’Església catòlica en el seu monopoli del sagrat trontolla, i de fet resulta evident l’origen catòlic d’una part rellevant del moviment espiritista, a causa del control aclaparador que l’Església exerceix històricament als pobles sobre la vida de les persones durant la primera meitat del segle XIX, però la migració del camp a la ciutat a la segona meitat del segle, i la consegüent pèrdua gradual del control dels fidels per part de l’Església, reforcen el transvasament del catolicisme rural a l’espiritisme urbà. En el context de la llibertat de culte aconseguida després de la Revolució de Setembre de 1868, les associacions solen classificar-se com a “político-culturals” barrejades amb les catalogades com a “religioses” (espiritisme, maçoneria i, posteriorment, teosofia).

Al cap de 20 anys, la celebració del “Primer Congrés Espiritista Internacional” a Barcelona –al Saló Eslava de la Ronda de Sant Pere, del 8 al 13 de setembre del 1888–, organitzat per la Federación Espiritista del Vallés i el Centro Barcelonés de Estudios Psicológicos, projecta la força de l’espiritisme català a nivell mundial. Hi assisteixen més de 70 delegacions catalanes, espanyoles, franceses, belgues, italianes, russes, romaneses, cubanes, porto-riquenyes, peruanes, mexicanes, veneçolanes, argentines i nord-americanes. Algunes de les resolucions assumides pel moviment concerneixen àmbits que encara avui semblarien avantguardistes. Al congrés, s’hi aprova el reconeixement de l’espiritisme com a “ciència positiva i experimental” –psicològica i social– i alhora com a “religió laica”; la reivindicació de la igualtat de gènere i l’emancipació de les dones (que ha d’acompanyar-se de l’emancipació dels homes en cerca de l’emancipació integral del gènere humà: la militància massiva de dones en el medi espiritista català és extremament rellevant, hi són respectades); la implantació de l’educació pública laica, mixta i gratuïta per transformar la societat des de la caritat, la raó, la justícia i el dret; la necessitat d’una reforma penitenciaria orientada a la integració social dels presos; el rebuig total de la indústria bèl·lica; la crida a una revolució social, política i cultural que s’origini a l’interior de l’individu; la imperiosa necessitat del cooperativisme com a forma d’organització de la producció i de conciliació de les forces del capital i del treball, seguint el model Familistère de Jean-Baptiste Godin a França (en el congrés, J.F. Miranda va presentar un projecte d’Associació Cooperativa Universal); la Justícia com a principi en la resolució dels problemes socials i econòmics, allà on el col·lectivisme substitueix l’individualisme; la llibertat d’associació en el marc de la necessitat de l’associacionisme i de les societats de socors mutus per tal de promoure el benestar col·lectiu material i moral; l’abolició mundial de l’esclavitud en totes les seves formes; l’eliminació gradual de les fronteres polítiques i el desarmament progressiu dels exèrcits permanents i la constitució de l’arbitratge internacional permanent; la secularització dels cementiris i la implantació d’un certificat de naixement unificat i obligatori; la introducció del matrimoni civil; l’abolició de la pena de mort i la cadena perpètua; el paper del cosmopolitisme com a principi rector de les relacions socials; i el foment de la comunió universal i la solidaritat entre tots els éssers. Al congrés, s’hi presenta l’esborrany dels estatuts d’una Associació Internacional per a l’Arbitratge i la Pau destinada a prevenir i resoldre els conflictes entre diferents pobles a través del diàleg (la qual pren cos a Barcelona el 1891). En definitiva, l’espiritisme, concebut literalment com una religió laica, antiautoritària i igualitària, té l’objectiu de potenciar l’ideal superior del bé col·lectiu (vegeu les actes del congrés a l’obra Primer Congreso Internacional Espiritista. Setiembre 1888 Barcelona. Barcelona: Imprenta de Da­niel Cortezo y C^a Editores [1888]).

Els espiritistes catalans defensen una experiència de transcendència directa, autònoma i intransferible, seguint el solc de l’antic gnosticisme dels primers segles de l’era cristiana i de tants corrents preprotestants medievals. A l’època de màxima esplendor del positivisme, aquests espiritistes assumeixen i fan estendard del mètode científic experimental per demostrar empíricament la viabilitat del contacte entre vius i morts. Heus ací la font de les pràctiques metapsíquiques i parapsicològiques, que es presenten com “una ciència integral i progressista”. Els espiritistes afirmen la infinitat dels mons habitats, l’existència eterna de l’esperit i la comunicació mediúmnica com a prova de la supervivència de l’ànima humana més enllà de la mort física. Al mateix temps, reinterpreten les fonts cristianes ortodoxes a fi de demostrar les seves doctrines i pensaments, esdevinguts reflex de les seves condicions d’existència i guia per a l’acció. Es presenten com “la forma contemporània de la revelació”: si la seva pàtria és l’univers (per als anarquistes, el món), l’emancipació s’ha de produir a nivell universal des de l’interior a l’exterior del conjunt del gènere humà, i no només a nivell social, com defensen els anarquistes a partir del Congrés Obrer de Barcelona del 1870. Els espiritistes conviden tothom a estudiar i investigar als seus centres per poder concloure que les seves afirmacions són versemblants. Atès l’elevat índex d’analfabetisme de la població obrera, això implica aprendre a llegir i escriure, i també a formular reflexions i racionalitzacions sobre els problemes que es plantegen, tot adquirint així les eines per expressar col·lectivament a un nivell més profund el procés de sensibilització alternatiu a les classes dominants i a l’Església catòlica. Seguint el camí de la tradició autodidàctica de la classe treballadora catalana, es desenvolupa una immensa xarxa d’associacions mitjançant la creació de centenars de societats espiritistes –cadascuna amb la seva biblioteca–, societats d’ajuda mútua, centres mèdics “hipnòtics i hidromagnètics” gratuïts, escoles mixtes i laiques, diaris, revistes i altres publicacions: la classe obrera expressa la seva pròpia experiència de la societat sense intermediacions, ni del mestre ni del capellà. Homes, dones i infants es reuneixen per parlar i compartir pensaments que no estan morts, sinó vius, i que es manifesten a través d’allò que per a ells són realitats materials i tangibles.

El quasi buit historiogràfic sobre l’espiritisme ha anat de la mà d’una simplificació excessiva de les raons que n’expliquen la difusió per Europa i el món. Sovint s’han afirmat les següents raons: en primer lloc, oferia una explicació dels fenòmens telepàtics; segon, “demostrava” l’existència de la vida més enllà de la mort; tercer, va calmar el dolor de les penúries; quart, sadollava la necessitat humana de salvació; i cinquè, va canalitzar la curiositat morbosa cap al desconegut a través de les sessions amb un mèdium. Tot i ser raons crucials, encara falta una explicació de l’espiritisme com a sistema. Per això cal esmentar altres motius clau: la importància de l’atenció sanitària de les classes populars –que no es poden permetre pagar els metges ortodoxos– a través d’intervencions mediúmniques o de l’assistència a centres gratuïts hidromagnètics, hipnòtics o homeopàtics; el desig de conèixer el futur que sent molta gent, decidida amb obstinació a contactar esperits que responen les seves preguntes a través del mèdium; la demanda per part de les classes subalternes de models de comportament, guies pràctiques per a tots els àmbits de l’existència que plantegen problemes i necessitats; el fet que la vida de les dones està sota el control total dels sacerdots, i el fet que la conscienciació femenina sobre la necessitat d’alliberar-se d’aquest control es paral·lela a la seva participació en el moviment espiritista, en el qual les dones participen en igualtat de condicions amb els homes; el fet que una població marginada de les eines de l’“alta cultura” –com la lectura i l’escriptura, al segle XIX– pogués satisfer la seva necessitat de coneixement i d’aprendre a llegir i a escriure incorporant-se als centres espiritistes; el fet que, mentre els treballadors aprenen a llegir i a escriure, al mateix temps decideixen fer-ho per afirmar el seu lloc en el món des dels models culturals propis, autoconstituint-se així com una realitat conscient que rebutja l’ordre establert a fi de desencadenar noves dinàmiques socials i de transformar l’estat de coses; o, també, atesa la satisfacció personal i lúdica que s’obté a través de la vida social espiritista dels centres, que inclou trobades per recitar poemes, comentar i debatre textos, organitzar conferències, celebrar festes, ballar, cantar cançons, escoltar música... L’espiritisme materialitza l’irrevocable irrupció d’una societat paral·lela, la societat dels desposseïts, en cerca de la revolució.

 

IV

Sabem de l’arribada de l’espiritisme a Sabadell cap al 1870 (Grupo Espiritista Vives-Sampere) a través d’August Vives (1835-1913), membre de la Societat de Teixidors de Llana que a estones perdudes toca música en un conjunt local. L’August predica el món nou enmig de l’animadversió dels devots, i practica l’homeopatia per guarir de l’histerisme –durant vint anys tracta de franc malalts inguaribles–.

Quan la proclamació de l’Estat Català el 1873 és ensorrada, el suport espiritista al moviment federalista es manifesta públicament: el Centro Espiritista de Sabadell, fundat el 1872  i presidit per Joan Bernades Tort, anuncia que es posa en ple a disposició de la Junta d’Armament i Defensa de Sabadell. Hi trobem noms que ja han estat difosos a bastament pels historiadors de Sabadell: bracers, jornalers, mestres d’obres... El 1877 es crea la Sociedad la Fraternidad (al cap de 10 anys reanomenada Sociedad Espiritista la Fraternidad, ja sense el temor de la censura). El nostre terrissaire anarquista Marian Burguès explica com la militància espiritista assisteix a l’estiu del 1878 les víctimes del tifus i la verola que assolen Sabadell: els pobres. Ell mateix participa en la fundació de l’associació, junt amb Miquel Sallarès, Pere Torra, Francesc Pera, Rosa Carner, Joan Chinchilla, Feliu Borgunyó, els germans Francesc i Vicenç Castells, Francesc Portabella i Esteve Vilatobà.

El centre espiritista La Aurora es funda el 1881 a partir de l’acció de figures centrals com l’esmentat August Vives, qui afrontà experiències molt doloroses ja de menut i germà gran de qui esdevingué el mèdium que obtingué major reconeixement a Catalunya, Miquel Vives. Hi participen dones com Fidela Renom i organitzaven setmanalment almoines per als obres i sessions d’estudi. Els devem que l’astrònom Camille Flammarion hi conferenciés. La Federación Espiritista del Vallés, fundada pel Miquel el 1882 a Terrassa, es constitueix com la primera federació d’associacions espiritistes arreu del món, embrió de la Federación Espiritista Catalana (1891) que donarà lloc a la Unión Kardeciana de Cataluña (1897).

El 1882 apareix Los Desheredados, que al període de la duríssima vaga de les Set Setmanes –l’objectiu bàsic era reduir la jornada laboral d’11 a 10 hores diàries– és dirigit pel Marian Burguès. La publicació es converteix en una eina de defensa del moviment obrer sabadellenc i de la vaga. Aquest any arriba a Sabadell la primera sindicalista catalana Isabel Vila i Pujol, pedagoga, anarquista i espiritista, que a empentes i rodolons conduirà diversos centres educatius fins a traspassar el 1896. Als ’80 s’estableix també a Sabadell Teresa Claramunt, la qual, després de deixar l’Aragó i més endavant Alcoi, desenvolupa la militància anarquista tot conferenciant als ateneus obrers amb espiritistes com Amalia Domingo Soler.

Resulta impossible comprendre la vida col·lectiva de Sabadell i la densa xarxa de relacions que construeix el moviment obrer de la ciutat sense atendre la tasca associativa dels espiritistes. El 1911 es constitueix el Centre d’Estudis Psicològics a partir del reagrupament de la militància espiritista de La Aurora i La Fraternidad. El seu local actuarà des del 1913 com a seu de la Federación Espiritista Española, amb Martí Font al capdavant, responsable a més de la publicació quinzenal Nueva Era –que en fa d’òrgan de difusió– amb figures conegudes com Aguarod, Palasí, Pascual i Burés. El 1919 es funda la revista mensual espiritista Butlletí del Centre d’Estudis Psicològics, que n’és l’òrgan oficial. En desconeixem la data de desaparició, si bé a l’abril del 1930 i fins al  1932 o el 1933 apareix el Boletín del Centro de Estudios Psicológicos: es distribueix de franc i en fa d’òrgan. N’esdevé continuadora la revista Psicología. Portavoz del Centro de Estudiós Psicológicos, fundada al juliol del 1932, la qual des del 1935 (núm. 38) se subtitula Portantveu del Centre d’Estudis Psicològics. La revista s’extingeix a l’estiu del 1936 (núm. 50). El 1934, el CES participa en l’organització del “V Congrés Internacional Espiritista” –el catorzè des del 1888, però el cinquè des de la creació el 1923 de la Federació Espiritista Internacional–, de nou a Barcelona. El president de la Generalitat de Catalunya, Lluís Companys, els acull i delega el diputat al Parlament de Catalunya Amadeu Colldeforns (ERC) com a representant del Govern. La llista d’assistents al congrés mostra una presència aclaparadora de dones, que hi troben el medi ideal per expressar-se i militar en igualtat de condicions amb els homes.

Amb la Revolució catalana del 1936, l’emergència del Sabadell subaltern aflora i se simbolitza en tots els terrenys. Un n’és el del nomenclàtor, transformat de cap a peus al gener del 1937. L’antic carrer del Foment esdevé carrer de Marian Burgès. La victòria del feixisme ho aniquilarà tot. El Centre d’Estudis Psicològics és il·legalitzat i, la seu, subhastada per la Caixa d’Estalvis. Quedaven enrere, entre oceans de combats i sacrificis, les passejades excursionistes setmanals que organitzava, a les quals el grup artístic Sitesize reté homenatge el 2014. La gent espiritista i la gent de la Societat Excursionista Científica, fundada el 1907 en el marc de la Federació Obrera de Sabadell, coincidien a practicar-ne.

 

V

En Marian esdevé una figura social indestriable de la vida col·lectiva del Sabadell del darrer terç del XIX i el primer del XX per la seva condició de terrissaire lluminós que treballà en diverses poblacions. Anarquista, espiritista, lliurepensador, ateu, federalista aferrissat, militant actiu del medi obrer i participant de la duríssima revolta contra les quintes el 6 d’abril del 1870 –refugiat al Rosselló (a Tuïr)–, de la vaga de les Set Setmanes del 1883, capdavanter del primer periòdic obrer –Los Desherados–, membre de la Cooperativa la Sabadellenca, cocreador de la Caixa d’Invalidesa i Orfandat el 1904... Home humil que celebra l’alegria de viure, l’amor per la llibertat, la justícia social, el retrat que en fa Joan Sallarès el 1929 és d’una delicadesa colpidora que ret compte de la seva humanitat. Amb el recull de conferències aplegats dins els Estudis de terrissa catalana (1925) aflora la passió d’en Marian per la terra com un mitjà plaent per a la creació, i amb l’escriptura de Sabadell del meu record emergeix la seva sensibilitat descriptiva, interpretativa i militant des d’una moral emancipadora i lliure: aquest llibre és una joia que obre la porta a conèixer les condicions de vida del medi obrer sabadellenc, de la seva quotidianitat, de les travessies de les ànimes subalternes pel cel i l’infern, nodrides de “pa intel·lectual”, “terenyines cerebrals”, foc... I el cor encongit: en una terra lliure  –no a Vichy– en Marian seria, més que una figura local, un heroi cultural més d’abast nacional, conegut per menuts i grans.

Vola lliure, estimat, continues acompanyant-nos.

 

Estimat Paco. Homenatge a Francesc Rodon (1931-2022) (Vilassar de Mar, 6-V-2023)

Paco Rodon.

  

ESTIMAT PACO.

HOMENATGE A FRANCESC RODON (1931-2022)

(VILASSAR DE MAR, 6-V-2023)

Gerard Horta

 

Francesc Rodon Bracons, militant comunista –ser militant comunista i ser militant del PSUC no sempre ha estat una cosa coincident–. Fill d’una generació, la dels anys ’30, que maldà per mantenir viu el fil amb la Catalunya anterior a la derrota del 1939. El traspàs d’aquesta generació marca un tall definitiu: la transició al no-res s’ha imposat i el que no assoliren dècades de feixisme ho ha aconseguit la immundícia que arrosseguem des del 1977.

 

Intel·lectual, crític d’art, escriptor, traductor, museògraf, poeta, periodista, un home culte, coneixedor del món de la pintura (Rovira-Brull, Guinovart, tot el segle XX de pintura catalana amb Francesc Todó, Garcia-Llort –professor de pintura a l’Isabel de Villena de la Carme Serrallonga–, Carme Garcés i tantíssims altres...) i de l’art, faedor de programes de cultura a la ràdio –el 1958, amb mon pare Joaquim Horta, abans de sortir-ne corrents–, membre de consells de redacció d’una pila de revistes i membre d’un altre munt de jurats de premis literaris, estudiós dels vitralls a Catalunya, director a Vilassar de Mar del Museu Monjo (1986-2008) i de la revista Zerovuittresquaranta (1990-2008), que van esdevenir durant dècades espais de pensament i creació, i per tant de crítica social i política dura, radical, inclement contra tots els poders establerts.

 

Un home massa honest i massa lliure en un món de miserables, mesquins, egoistes, narcisistes, hipòcrites, cínics i farsants professionals: els pitjors, aquells que autorepresentant-se com a persones políticament d’esquerres acaben actuant com els més classistes i reaccionaris. Aquesta mena d’escòria social és la que va defenestrar el Paco Rodon a Vilassar, la que ha protagonitzat la política catalana i espanyola des del 1977 fins ara, la que ha traït el mandat de l’1 d’Octubre i qualsevol aplicació real de programes polítics transformadors, començant pel PSC, continuant pel PSUC-ICV-€omuns, acabant en la CUP i passant per tota la Resta, CDC-Junts, ERC i els qui us plagui. Aquí no se salva ni déu, diria el Paco.

 

El Paco i la Rosa van ser molt estimats a casa. El Paco va ser per mi i per a la meva família un home bo, un home honest, un home amb el cor gros, un amic. Amb mon pare van ser cul i merda, sempre. Les nostres famílies s’ajuntaven també amb la d’en Joan Vila-Grau i la Núria Delclós, el meu germà Roger i jo ens vam fer grans així.

 

El Paco sempre em va ajudar: em va editar amb l’editorial L’Aixernador d’en Pannon d’Argentona els dos primers poemaris, Queda’t a Macau i aprèn-ne! i L’erecció de l’instint espiritual. Em va convidar al Museu Monjo per presentar-ne el tercer, Nit a Chiapas, i llibres d’antropologia com De la mística a les barricades (22-IV-2002) i L’espai clos (27-XI-2004). Va ser tan generós amb mi, un cop i un altre, des del respecte... mai no em va fer sentir com si m’acollís perquè era el fill del Joaquim i la Paula. Ell ens va donar molta vida. Per a mon pare el Paco era una persona central, bàsica en l’àmbit de l’amistat, perquè van compartir sensibilitats, afinitats, experiències, significats: van compartir els sentits de la lluita i els objectius del combat per una terra lliure, per una societat justa i igualitària. El seu comunisme no era dogmàtic, era obert, humorístic, conyon (de conya grossa), autocrític, fill d’un humanisme humil lligat a l’experiència dels oprimits anònims catalans i del món.

 

Vaig conèixer el Paco i la Rosa el 1975, en un concert del trasbalsador cantador flamenc andalús i comunista José Menese, que devia muntar el Paco quan la Sala Gaudí que va dirigir ja era a l’avinguda de Madrid. En Pere Pascual i en Manuel Bonet recordaven fa un any que exposaren a la Gaudí Alcoy, Dalí, Serrano, Torres-Garcia, Viola, Picasso, Miró, Max Ernst, Hartung, Man Ray, Matisse, Foujita, Saura, Millares, que hi presentaren llibres Vargas Llosa quan encara no s’havia convertit al feixisme espanyolista, Rafael Alberti, Julio Cortázar, Gabriel García Márquez... crec que l’Ovidi i el Toti havien cantat a la Gaudí, igual que al Museu Monjo..., a la Gaudí hi foren el Paco Ibáñez, el Xavier Ribalta, el Quico Pi de la Serra, el Raimon, el Manel Peiró presentant-hi l’únic disc que va parir, un tresor... Vaig conèixer així el Paco Rodon i el José Meneses, encara me’n recordo.

 

El Paco va il·luminar la cultura catalana, Barcelona, el Maresme: als anys del Monjo la capital maresmenca fou Vilassar, no pas Mataró. De lluny. La gent acudia cada primer dissabte de mes al Monjo per omplir-lo, quan s’inauguraven exposicions de pintura o d’escultura o s’hi feien recitals de poesia, xerrades, conferències...

 

El traspàs del Paco fou acompanyat del silenci de les institucions polítiques i culturals del país, com succeí amb mon pare. D’aquests herois culturals, d’aquests homes valents ens en queda l’amor a la llibertat i a la lluita per construir-la, i l’odi social contra l’opressió i contra l’escòria social professional que la fa possible, inclosa la plèiade de llimacs pertanyent a aquesta putrefacció moral absoluta anomenada “el món de la cultura”.

 

Quan morí mon pare el Paco em trucà perquè m’ocupés d’editar la poesia completa del Joaquim: ho vaig intentar, el periodista i poeta David Castillo m’ajudà, i no vam trobar cap editorial disposada a fer-ho. El Paco continuava estimant mon pare després de mort, va venir a l’homenatge a l’Ateneu Barcelonès, ho va organitzar ell amb l’Ignasi Riera, el Paco Ibáñez vingué de París... Mai no vaig agrair prou al Paco tot el que féu per mi, el suport i la tendresa amb què em va encoratjar a tirar endavant; mai no li vaig agrair prou tanta amistat amb la nostra família, i em dol que fos així; després de la mort del meu pare van ser anys complicats...

 

El Paco va ser un home bo. Ell encarna el tipus de persones que ens han ensenyat a estimar la vida i a rebel·lar-nos, a fruir del plaer de totes les formes de creació.

 

Ens retrobarem a les estrelles i ens podrem tornar a abraçar: no hi haurà tristesa ni patiment, serà tot alegria. Només alegria.

 

 

 

La nova llengua de la ideologia dominant o els vells principis del capitalisme

La nova llengua de la ideologia dominant

o els vells principis del capitalisme

 [ESPAI FÀBRICA, 8-XII-2016]

Gerard Horta

L’any 2000 Pierre Bourdieu i Loïc Wacquant publicaren un article titulat La nova vulgata planetària (vulgata remet a la traducció que es féu de la Bíblia del grec i l’hebreu al llatí, cap al segle IV, a fi d’apropar-ne la comprensió a tothom que parlava el llatí anomenat “vulgar”). Els autors hi afirmaven que, arreu, polítics, periodistes, acadèmics i funcionaris de tot tipus havien acordat parlar una nova llengua el vocabulari de la qual en va ple de conceptes com ara “globalització”, “flexibilitat”, “governabilitat”, “empleabilitat”, “underclass”, “exclusió”, “nova economia”, “tolerància zero”, “comunitarisme”, “multiculturalisme” i dels acompanyants ja sabuts: “postmodern”, “etnicitat”, “minoria”, “identitat”, “fragmentació”, etc. Per ells, d’aquest reguitzell de mots presents als mitjans de comunicació (i consum) se n’excloïen –i se’n continuen excloent– termes com ara “capitalisme”, “classe”, “explotació”, “dominació”, “desigualtat”... atenent-ne la “condició obsoleta” o bé la “manca de pertinència”.

Bourdieu i Wacquant plantejaven que aquest imperialisme simbòlic i cultural aspira a universalitzar una experiència i una interpretació particular nascuda en general als medis acadèmics nord-americans i estesa al conjunt d’Occident, amb l’objectiu d’imposar en tot el planeta la invisibilització dels processos històrics lligats a la lluita de classes i l’extensió del colonialisme. Organismes internacionals, bancs, fundacions, universitats i els grans mitjans de comunicació occidentals creen i reprodueixen un llenguatge a través del qual circulen sistemàticament idees i interpretacions del món i les societats pròpies de la classe dominant, fins al punt de ser assumides col·lectivament com una mena de “nou sentit comú universal” que, d’una manera paral·lela a l’ocultació deliberada de realitats socials comprensibles només en el marc històric en què es desenvolupen, acaben legitimant una visió economicista i repressiva de les relacions socials en el marc mundialitzador del capitalisme.

A continuació, se centraven a situar les instrumentalitzacions polítiques i acadèmiques que donaven lloc a conceptes com “multiculturalisme” –l’ús essencialitzador del qual a partir del concepte de cultura com un intent des de determinats àmbits de recrear l’antic concepte de raça ha estat polvoritzat minuciosament pels antropòlegs socials des de fa dècades, junt amb els seus parents “interculturalisme”, “diversitat cultural”, etc.–. Tot plegat –l’eclosió d’aquesta neollengua global– responia i respon a la necessitat de naturalitzar el neoliberalisme i l’imperialisme capitalista occidental a la manera d’un estat de les coses que, més enllà del temps i l’espai, se’ns representa com l’únic model possible d’articulació de les relacions socials a escala planetària. Devem a Malthus i Ricardo, des de fa 200 anys, la gastada cantarella liberal que ha fet del fatalisme el principal referent ideològic explicatiu de tantes persones de la classe treballadora –“les coses són així...”, “què hi farem...”, “la societat no es pot transformar, perquè aquest és el destí de la història...”, etc.–. La resignació catolicista acompanyada de les dosis justes d’exaltació de la caritat embolcallen la cobertura ideològica necessària per normalitzar la constitució del planeta en un escorxador implacable per als desposseïts –amb el puntet just d’assistencialisme social, això sí–.

Tanmateix, el motiu de revisitar el text d’ambdós científics socials no consisteix a blasmar un cop més nocions com “multiculturalisme”, sinó a provar d’aportar més vocabulari a allò que esdevingut la llengua franca dominant –la neollengua com a nova vulgata–, tenint-hi en compte l’assumpció que n’han fet, també, “activistes” (?), militants i sindicalistes formalment d’“esquerres” –en molts casos, professionals de curta, mitjana o llarga durada–, que han col·laborat a fer-la present en medis polítics els quals, d’entrada, solem concebre si fa no fa a l’antípoda ideològica de les seves fonts. Per il·lustrar-ho, permeteu-me reproduir el que fa uns anys (2010) un escrivia a l’etnografia Rambla del Raval de Barcelona:

Un repaso ejemplarizador de las adjetivaciones dominantes utilizadas por políticos profesionales, funcionarios municipales, periodistas y tertulianos diversos aplicados al Raval en general y a la Rambla del Raval en particular durante los últimos años comprendería términos como activar, airear, coser, curar, despegar, dinamizar, esponjar, extirpar, higienizar, limpiar, operar, oxigenar, sanear, suturar, reactivar, regenerar, renacer, resucitar, revitalizar, revivir... La Rambla del Raval aparecería, entonces, como desahogo o bálsamo ante lo adormecido, degradado, con fama de marginal, conflictivo, hacinado, lúgubre, oscuro, renegrido, residual, sórdido, etc.

Perquè, en efecte, som davant de l’ús continu d’una allau de mots com ara “regeneració” o “espai públic” –dins el camp de les polítiques urbanístiques, per justificar la intervenció pública o privada en entorns urbans que es consideren agònics, de la mateixa manera que els “carrers” i les “places”, amb l’heterogeneïtat de dinàmiques socials (i conflictives) que els són inherents, s’expulsen del llenguatge a fi de ser substituïts per una noció idíl·lica i harmonitzadora de quelcom que, dins la societat capitalista, no ha existit mai: l’espai públic–; “classe mitjana”, “societat civil” o “ciutadania” –els quals han esborrat completament del mapa les nocions “classe treballadora” o “poble” (referit a la majoria social popular subalterna), i la concepció de la societat com l’espai en què es dóna la lluita de classes–; “mediació” –per ocultar que sols els poders establerts exerceixen la facultat de conferir potestats mediadores a qualsevol figura social... mentre respongui als interessos dels opressors–; “civisme” i “urbanitat” –per evitar utilitzar “submissió”, “obediència” o “lògica burgesa de les actituds i les conductes socials–; “sostenibilitat” i “nova política” –molt més amables i versàtils que “capitalisme d’esquerres” o “socialdemocràcia”–; “població” –per no dir “societat”–; “seguretat” –per reduir unes condicions materials de supervivència perpètuament precaritzades (alimentació, habitatge, salut, educació) als riscos generats per vells fenòmens associats sistemàticament als poders globals: les guerres i els atemptats de falsa bandera amb què ens atemoreixen d’una manera periòdica a fi de justificar l’estat seguritari i penal–; “opinió pública” i “comunitat internacional” –per no dir “govern”, “estat”, “la banca”, “Unió Europea”, “OTAN” o “Pentàgon”–; “persones (o famílies) en situació de vulnerabilitat” o “en risc d’exclusió” o “desafavorides” –per no dir senzillament “pobres” ni tampoc “classe social oprimida (o massacrada)”; “transparència” –sens dubte per higienitzar les relacions de poder desiguals que possibiliten l’explotació i el robatori estructural legal en què es constitueix la societat de classes capitalista–; o bé, de nou en l’esfera urbanística, “smart cities” o “sharing cities” –convertint les lògiques dictatorials del capital a escala urbana en un pressuposat “compartir” col·lectiu, “intel·ligent” i elegant absent de dimensions problemàtiques inherents a les desigualtats–.

Aquest nou vocabulari s’inscriu en un vast espectre simbòlic, alhora unilateral quant al model de societat que propugna, des de “ciutats rebels” –per no dir “companys de viatge de Georg Soros, Open Foundation, Open Society, European Alternatives o Talk Real”– fins a “radicalització” –una conceptualització sorgida dels laboratoris de premsa policíacs i militars 1) que situa en el terreny individual un procés d’adscripció ideològica del qual es negligeix qualsevol contextualització col·lectiva (econòmica, política, social i històrica); 2) que els medis educatius han fet seva acríticament a fi de localitzar focus d’atenció i repressió atesa la detecció d’allò que classifiquen com a “radicalització islamista a les aules” (vegeu la col·laboració, a Catalunya, de les Conselleries d’Ensenyament i d’Interior en l’aplicació a les escoles i els instituts del Procediment de Detecció de Radicalització en l’àmbit de la comunitat educativa en el marc del Pla Operatiu Específic en matèria antiterrorista de la mateixa Conselleria d’Interior); i 3) que obre la porta a ampliar com a pressuposat “objectiu antiterrorista” tota actitud o conducta dins l’escola susceptible de ser interpel·lada com a políticament dissident amb relació a la ideologia dominant–.

O, encara més, des del concepte d’“eficiència” –postulació liberal d’una suposada racionalitat econòmica que, agermanada amb “maximització”, “augment de la productivitat”, “rendibilitat”, “competitivitat, “benefici”, etc., consagra l’homo economicus del capitalisme com l’única possibilitat de realització dels éssers humans– fins a la noció “expert” –nova representació d’una categoria social que se situa més enllà de l’esfera terrenal política i científica i que, a imatge dels capellans que imparteixen la missa (avui, els telenotícies), és convocada periòdicament (“avui presentem X, expert en...”) per fer entendre a l’audiència (els espectadors) com s’han d’interpretar els fenòmens socials i com cal actuar en societat–, el nou lèxic creix, s’estén i s’introdueix gradualment en tots els racons de la nostra experiència social i, és clar, a les nostres ments.

Som educats i ensinistrats a utilitzar acríticament els vells conceptes dominants –per exemple, “comunitat” (el qual remet a una homogeneïtat inexistent i bandeja “col·lectivitat”, concepte molt més precís respecte a les dinàmiques heterogènies que abraça tota societat); “democràcia” (tot subtituint l’excessivament violenta expressió “poder de la burgesia”); o “consens” (en voga des del 1977 i la dècada dels vuitanta per justificar el rumb de la “Transició” a l’estat espanyol, l’ús del qual ha estat reprès en el context del processisme estàtic)– i en certa manera encarnem una violència simbòlica interioritzada quotidianament al llarg de les nostres vides. Aquesta veritable estupidització del pensament mitjançant el llenguatge esdevé un baluard ideològic la superació del qual hauria de formar part d’una consciència política alternativa i emancipadora, llevat que vulguem acabar enxampats en la mateixa teranyina ideològica i de relacions de poder que pretenem transcendir.

Com a signe d’un saber compartit, per mitjà de la llengua transmetem una cultura política concreta o una altra: els generadors i difusors de la neollengua que ens ocupa en són del tot conscients. Bourdieu i Wacquant sostenien que els nostres referents lingüístics a escala política i ideològica no haurien de provenir l’Adam Smith Institute, la Deutsche Bank Foundation, la Fondation Saint-Simon, la Harvard Kennedy School of Government, la London School of Economics and Political Science, ni de l’FMI o el Banc Mundial, ni tampoc –afegim-hi– dels departaments de premsa de l’OTAN, el Pentàgon o la Conselleria d’Interior de torn, ni d’uns o altres conjunts de think tanks (“capses o laboratoris d’idees” que ajunten “investigadors” o “experts”). Si desitgem i necessitem comprendre i reconèixer el món, la vida, les societats, cal “exposar els cucs que s’amaguen sota les pedres”, en paraules de Jim Morrison. A través del llenguatge posem en circulació coses que signifiquen coses dins de marcs concrets de relacions socials: ni els sentits ni les finalitats d’aquestes significacions, però, es poden deslligar del context de relacions ideològiques, polítiques i econòmiques de poder que justifiquen l’ús d’una paraula o d’una altra.

L’antropòloga catalana Maria Jesús Buxó ens recorda que el comportament lingüístic obeeix a múltiples intencions i propòsits, i que la llengua no és pas “un substitut d’allò real, sinó un instrument per ordenar els conceptes a partir del qual es poden crear realitats”. Si podem interpretar els processos lingüístics en qualitat de vehicles simbòlics per potenciar i desenvolupar realitats socials, llavors resulta inevitable constatar la penetració d’aquesta nova llengua com l’enèsima manifestació de l’intent dels guardians ideològics del capitalisme per cronificar l’emmascarament de l’exhibició d’atrocitats provocades pels poders instituïts a la societat de classes d’Occident.

Al capdavall, invoquem un clàssic modern sobre els totalitarismes: la novel·la 1984. Orwell hi descriu el canvi de nom del Departament de la Guerra a Departament de la Pau, o l’envernissament lingüístic del centre estatal de tortura com a Departament de l’Amor tot seguint el model exposat a l’apèndix final del llibre, “Els principis de la neollengua”. Gairebé set dècades després de la primera edició del llibre, però, la guerra continua sent la guerra. Per més que els “experts” i els “assessors de comunicació” difusors de la neollengua –i tots els seus partidaris, seguidors i usuaris– en diguin pau.

Bibliografia

Bourdieu, p. / Wacquant, L. (2000) “La nouvelle vulgate planétaire”, pàg. 6 i 7, a Le Monde diplomatique (difós profusament a internet en castellà).

Buxó, M.J. (1993) “Lingüística”, pàg. 404-406, a Diccionario temático de Antropología. Barcelona: Editorial Boixareu Universitaria.

Delgado, M. (2011) El espacio público como ideología. Madrid: La Catarata.

– (2016) Ciudadanismo. Madrid: La Catarata.

Horta, G. (2010) Rambla del Raval de Barcelona, pàg. 66. Barcelona: El Viejo Topo.

Karsz, S. (2004 [2000]) (comp.) “La exclusión: concepto falso, problema verdadero”, pàg. 133-214, a La exclusión: bordeando sus fronteras. Barcelona: Gedisa.

Kuper, A. (2001 [1999]) Cultura. La versión de los antropólogos. Barcelona: Paidós.

Nietzsche, F. (2013 [1888]) L’Anticrist. Maledicció sobre el cristianisme. Barcelona: Llibres de l’Índex.

Orwel, G. (1984 [1949]) 1984. Barcelona: Edicions de 1984

Stolcke, V. (1993) “El `problema´ de la inmigración en Europa: el fundamentalismo cultural como nueva retórica de exclusión”, pàg. 73-90, a Mientras tanto, núm. 55. Barcelona.

Wacquant, L.  (2006, ed. revisada [1996]) Castigar els pobres. Barcelona: Edicions de 1984.

– (2003 [1999]) Les presons de la misèria. Barcelona: Edicions de 1984.

–   (2007 [2005]) Pàries urbans. Barcelona: Edicions de 1984.

 

Del planeta Urras al seu satèl·lit Anarres en què té lloc la novel·la (editada el 1974 en anglès i el 2002 en castellà per Minotauro [Los desposeídos]), hi ha grups d’habitants que desconeixen el concepte de propietat:
són anarquistes. Llenguatge, semàntica i models de relacions socials.

L’Ursula –l’autora– és filla de l'antropòleg nord-americà

Alfred Kroeber (1876-1960) i de Theodora Kracaw (1897-1979), escriptora.