Apèndix (L'espai clos. Fòrum 2004: notes d'una travessia pel no-res, 2004)

APÈNDIX

[FRAGMENT FINAL DE L’ESPAI CLOS,

2004, BARCELONA, EDICIONS DE 1984]

Gerard Horta

“Calorosa blancor cruixent/Migdia de ciutat/Els ocupants de la zona empestada/es consumeixen” (Jim Morrison, 1971: 38). Al principi de La pesta, Albert Camus posa en boca del protagonista que la manera més còmoda de conèixer una ciutat és esbrinar com s’hi treballa, com s’estima i com es mor. No sabérem de morts durant el Fòrum, sí que sabérem sobre intenses expressions amoroses dins del recinte (entre taronges, i entre participants al Festival Mundial de la Joventut), i sabérem una mica més de com s’hi va treballar en diverses esferes. L’Ordeix, l’Eustòlia, el Cutburga, la Xantipa i altres taronges em transmeteren diverses informacions al llarg d’algunes trobades: superaven l’objectiu d’aquest relat, però contextualitzarien el marc en què visqueren la seva experiència com a treballadors. A continuació, se sintetitzen en qualitat de narracions que prenen sentit dins de l’experiència que aquests treballadors tingueren del Fòrum, la qual fou comunicada a l’antropòleg. Aquest esdevé, en efecte, recol·lector i productor d’instants. Òbviament, no hi he afegit res –llevat de les referències numèriques que faig sobre dades d’assistents–, simplement  me n’he fet ressò a través de l’exposició següent. 

L’Ordeix sostingué que la Placa fotovoltaica inaugurada per Clos, Portabella i Mayol no va funcionar durant la major part de l’esdeveniment del Fòrum, ja que les plaques no estaven connectades amb el receptor. Mantingué que en funcionava, al principi, el 10%, però que va petar (es va produir un incendi). Segons la Xantipa, es va fer una desconnexió d’electricitat de dues hores en algunes àrees del recinte el mateix dia 9 de maig i la Placa ja no va tornar a funcionar. La informació oficial que donaven taronges implicats en àrees i activitats distintes és que va estar funcionant des de l’inici fins a la fi de la celebració de l’espectacle. Fou així mateix l’Ordeix qui m’especificà que tota presa d’electricitat ha de tenir un conducte d’entrada, un de sortida i una presa de terra. Segons ell, altres treballadors li van dir que en algunes àrees del recinte del Fòrum no s’hi van connectar les preses de terra. Va haver-hi focus de llum submarins que es van fer malbé abans del juliol (els de les columnes de davant de l’Àrea de banys): els treballadors no els podien agafar perquè passava el corrent a causa de la manca de connexió de la presa de terra (ho van filmar en vídeo). Van haver d’utilitzar pals de fusta per subjectar els focus i treure’ls de l’aigua. Emfasitzà, també, que es desconeix si es va dragar la terra de la superfície i de sota l’aigua a la banda costanera del recinte, i si en determinades àrees hi havia nombrosos obusos de la Guerra Civil. Segons ell, es desconeix si les excavadores recolliren aquests obusos i si els apilaren per dipositar-los en un lloc adequat. Per tant, no se sabria si s’hi va cimentar al damunt. Així mateix, m’assegurà que havia sentit a dir, per altres fonts, que com que al període immediatament anterior a la inauguració del recinte es va treballar fent torns de vuit hores seguits el dia sencer, i les canalitzacions d’aigua potable no arribaven a tot el recinte, el ciment que s’hi va utilitzar, si més no en les parts del recinte que s’enllestiren en darrer lloc, s’elaborà amb aigua del mar, ja que no hi arribaven les canalitzacions d’aigua corrent. A l’agost del 2004, l’Agència Catalana de l’Aigua no havia fet públiques les anàlisis d’aquestes aigües. D’altra banda, també afirmà que la terra sobre la qual es van construir algunes àrees del recinte no es va compactar. A mitjan agost vaig comprovar personalment que, a l’entrada de l’Amfiteatre, el llarg desguàs situat rere la filera de seients més elevada –a la part central tot just entrar-hi– semblava que s’estava ensorrant: un con amb el text “Caution” advertia als espectadors que no hi passessin pel damunt, ja que el desnivell era obvi.

L’Eustòlia m’explicà que l’empresa de treball temporal que organitzà els taronges distribuí els treballadors al recinte no en funció dels seus coneixements i la seva experiència laboral (els taronges eren molt heterogenis, hi havia gent de 50 anys, mestresses de casa, postadolescents sense experiència laboral, persones amb dues llicenciatures universitàries, etc.), sinó de la sucursal de l’empresa en la qual s’havien apuntat. Els qui ho feren a la sucursal d’un barri treballador com la que hi ha al carrer de la Marina, els van col·locar a l’exterior. Per contra, els qui s’apuntaren a la sucursal del passeig de Gràcia treballaren a l’interior del recinte. No es podia rotar –canviar de lloc de feina– de l’exterior a l’interior del recinte o a l’inrevés. La selecció consistia en entrevistes. Els darrers taronges contractats entraren a treballar sense haver realitzat cap curset de formació sobre les activitats laborals que havien de dur a terme. La formació no va ser la mateixa per a tothom, i alguns feren cursets quan ja havia començat l’espectacle. Hi ha taronges com l’Eustòlia que, malgrat haver realitzat tots els cursos de formació de l’empresa, van visitar el recinte fora del seu horari laboral per conèixer les activitats i els continguts de què després havien d’informar els visitants. Va haver-hi moltes baixes abans de començar, ja que gent que signà el contracte al gener el rescindí per haver trobat una feina millor. També verbalitzà críticament la conducta de molts taronges: parlà de grups en què la feina de quatre taronges la feia una sola persona, és a dir, de situacions de veritable manca de solidaritat i de falta de responsabilitat en la feina per actituds egoistes. Penso que algunes escenes que vaig poder veure respondrien a la seva visió.

Els treballadors taronges de diverses àrees del Fòrum, segons l’Eustòlia, van ser obligats a entrar i sortir marcant la seva acreditació en els dispositius d’enregistrament electrònic d’entrades. No era tan important que si un treballador sortia del recinte un moment durant la jornada laboral ho fes pels torns giratoris manuals, com que quan entrés enregistrés la seva acreditació en el dispositiu electrònic de control d’entrades de visitants. Ella suposava que cada marcatge electrònic de l’entrada d’un treballador es comptabilitzava com una visita. O sigui, si un treballador sortia en un dia dos cops del recinte, hauria constat que, a més de l’entrada inicial, n’havia fet dues més, així n’haurien resultat “tres visitants” al Fòrum. L’Ordeix em confirmà les instruccions que els treballadors enregistressin electrònicament les reentrades al recinte, si bé afegí que els torns aparentment manuals tampoc no eren manuals, ja que hi havia cables connectats que devien comptar les sortides.

Els estudis del col·lectiu Contrastant (www.contrastant.net) sobre el terreny al cap de setmana del 10 i l’11 de juliol van revelar contradiccions insalvables –amb una diferència del 50% menys d’assistents respecte a les xifres de l’organització– entre les dades oficials de visitants i els resultats de les seves investigacions sobre els trànsits als accessos (als comptes que en féu, Contrastant hi va afegir els treballadors com a visitants).

Sembla que –segons diversos informants– cada treballador taronja contractat per l’empresa de treball temporal que subscrigué el conveni amb el Fòrum va rebre entrades de franc, però les informacions recollides abracen un ventall divers, ja que oscil·laven entre la distribució de cinc entrades de tres dies i un passi de temporada per persona –perquè els repartissin a qui els plagués–, i la distribució de tres entrades d’un dia vàlides només per a l’agost per als qui entraren a treballar més tard i haguessin finalitzat el període de pràctiques. L’Eustòlia digué que per a la festa d’estiu dels taronges celebrada dins del recinte, se’ls van regalar cinc entrades més d’un dia a cadascun (no se’ns va dir si les variacions tenien a veure amb l’àrea en què treballava cada taronja). A mitjan agost l’organització en denuncià la revenda. L’11 d’agost es va establir un descompte per als 2.700 treballadors taronges que adquirissin productes de les botigues del Fòrum –a causa, molt probablement, del baix nivell de vendes–.  

 

 

Cal tenir en compte l’exigu nombre de “visitants” respecte a les previsions inicials de 5.000.000 segons els organitzadors (vegeu les declaracions d’Oleguer Sarsanedas de què es feu ressò el Diari de Barcelona el 14 de juny del 2004): les previsions havien estat de 7.000.000 per a l’alcalde Joan Clos en un moment d’eufòria; i d’11.000.000 per a Pasqual Maragall –actual president de la Generalitat– a l’octubre del 1996. En definitiva, unes previsions que al final del juliol els mateixos responsables rebaixaren de 5.000.000 a 3.000.000. En vista d’això, unes setmanes abans d’arribar a l’equador cronològic de l’espectacle es posaren a la venda entrades nocturnes, vàlides a partir de les 20:30 hores, es dugueren a terme distintes campanyes de promoció en què es regalaven entrades per assistir-hi de franc (per part de Transports Metropolitans de Barcelona, Coca-Cola, Aguas de Barcelona i altres), i s’aplicaren descomptes diversos (per exemple, del 12% als socis del Reial Automòbil Club, i posteriorment a diverses classes d’associacions, ateses les protestes suscitades), a més de facilitar-se l’entrada de franc als menors de set anys. A l’inici de l’agost es posaren en marxa descomptes per a famílies nombroses. Del principi al final, al Fòrum s’establiren descomptes per a escolars, grups de persones jubilades i, a l’estiu, per a colles d’infants de colònies, esplais i casals. La confusió entre el nombre d’entrades venudes, el nombre de visitants i el nombre de visites no va fer més que embolicar la troca. Les dades de l’organització situaren en 1.479.177 el nombre de “visitants” a la fi del juliol. Del 8 al 14 d’agost, durant el Festival Mundial de la Joventut, les entrades anticipades per als joves d’entre 15 i 25 anys es reduïren a 13,40 €; les entrades normals passaren a 15,80 €; i les entrades de nit a 9 € als dies feiners i 12 € als caps de setmana, si bé per als menors de 30 anys l’import passà a ser de 5 €. En aquest període s’habilitaren autobusos-llençadora per comunicar el Fòrum amb el centre de la ciutat, i l’horari de cloenda del recinte s’allargà fins a les 2:30 de la nit, amb les taquilles obertes fins a la 1:00. La setmana de 9 al 15 rebé una afluència fins aleshores rècord de “visitants”: 185.000.

Pel que fa al nombre d’assistents, hi ha una dada que va passar voluntàriament o involuntàriament desapercebuda als mitjans de comunicació: fent-se ressò dels organitzadors del Fòrum, l’Avui (19-VII-2004, pàg. 39) informà que “La venda d’entrades de nit puja a mesura que avança l’estiu. El gruix d’entrades de nit, respecte del total, ja suposa un 18%. Cada dia es venen entre 1.000 i 2.000 entrades nocturnes, segons ha assegurat l’organització.” Si 1.500 és el 18% del nombre d’entrades diàries venudes, això significa que el nombre diari total d’entrades venudes cada dia era aleshores de 8.333, és a dir, 58.331 entrades venudes cada setmana, la qual cosa contrasta de cap a peus amb les dades ofertes per l’organització entorn del nombre d’entrades venudes setmanalment al juliol. De fet, el 9 d’agost l’organització assegurava que a la setmana del 2 al 8 d’agost el nombre de “visitants” va ser de 116.866, mentre que la previsió inicial els situava en 350.000. El reiteradament invocat milió d’entrades venudes al principi de l’espectacle encara no havia estat utilitzat al principi d’agost, segons fonts de l’organització mateixa. El 16 d’agost l’organització es mostrà públicament estranyada que encara restessin 900.000 entrades per utilitzar; el 23 d’agost en rebaixà la xifra a 800.000.

L’Eustòlia m’asseverà que les baixes dels taronges entre setmana, a partir del principi de juny, es van deixar de substituir a causa de la manca de visitants. Les de cap de setmana sí que es van continuar substituint. L’empresa de treball temporal esmentada comunicà que els taronges que finalitzessin el contracte el 26 de setembre serien integrats en una borsa de treball. Amb tot, va haver-hi moltes baixes per desmotivació laboral causada per les condicions de treball.

La Xantipa i l’Ordeix descrigueren el que seria, segons ells, una sèrie d’interessos associats a una empresa cooperativa –sense ànim de lucre, d’acord amb els seus estatuts–, dedicada al monitoratge, a la qual es va concedir la gestió dels Tallers de l’àrea marítima, el Taller de jocs, els Jocs del Fòrum i els Jòquers. Segons ella, va córrer la veu que dues empreses van denunciar la manera com es va fer la concessió a aquella empresa, alguns responsables de la qual estarien lligats a un sindicat, segons digueren, alhora que n’hi ha que haurien format part de l’organització del Festival Mundial de la Joventut a partir dels lligams que mantenien amb determinades institucions públiques vinculades a l’àmbit de la “joventut”. La informació que vaig aplegar remet a la situació laboral dels monitors (molts d’ells, qualificats amb escreix) a Catalunya: com que la seva feina no està regulada, no disposen d’un conveni mínimament digne. La manca de diàleg de la direcció de l’empresa que s’ocupà dels Tallers de jocs del Fòrum quant a les demandes dels treballadors fou, segons em digueren, evident, fins i tot un cop anunciada la convocatòria de vaga. La direcció d’aquesta empresa, pel que m’asseguraren, es negà a negociar amb els representants de l’assemblea de treballadors; només volgué fer-ho amb dos sindicats els representants dels quals ni formaven part de la plantilla de treballadors ni l’assemblea els designà directament. La manera com es va produir el procés de negociacions que havia de conduir a la vaga del 24 de juliol, finalment desconvocada, mostrà, segons els informants, l’interès d’un sindicat per no conflictivitzar-se amb la direcció de l’empresa de monitoratge. L’aparició sobtada d’un altre sindicat en el decurs del procés de gestació de la convocatòria de vaga hauria respost sols al seu interès pel ressò del Fòrum –en paraules textuals d’un dels membres d’aquest sindicat, d’acord amb la versió que m’oferiren els informants–.

Queda clar que la distància entre el que el Fòrum hauria estat i la manera com el van presentar aquests informants es va manifestar, a través del seu relat, com a insalvable. D’altra banda, la cobertura mediàtica que se’n féu –en termes enaltidors, anecdotitzant-s’hi manifestacions com la del 18 de juliol–, va ser aclaparadora, especialment per part de mitjans públics com TV3, TVE, BTV i Catalunya Ràdio. La frivolització, la literalització i la superficialització esdevingueren els referents bàsics dels apropaments periodístics. La invisibilització de les raons que dugueren els antropòlegs catalans a no immiscir-se en el Fòrum va ser escandalosa, confirmant-se de nou el menysteniment crònic dels poders polítics instituïts i de l’univers mediàtic respecte a l’establiment d’autèntics debats entre maneres distintes de concebre el món, i la seva profunda ignorància ja no de l’antropologia que es fa en aquest país i del posicionament emprès entorn del Fòrum, sinó de qualsevol plantejament mínimament antropològic (tractant-se, precisament, de l’única disciplina científica que als darrers 150 anys ha fet de l’estudi de l’heterogeneïtat de racionalitats i de processos socioculturals dels humans la seva raó de ser).

El protagonista de Camus acaba la narració concebent-hi que arribarà un dia en què la pesta, per a dissort i ensenyança dels homes, despertarà les seves rates perquè morin en una ciutat venturosa –si la ciutat no s’ha ensorrat ja en els seus propis fonaments, parafrasejant Manuel de Pedrolo–. Abans, amb un barret blanc sota un Sol ardent, vaig intentar caminar igual que Clint Eastwood, buscant un gos a qui clavar una escopinada com a El bo, el lleig i el dolent (Sergio Leone, 1966) mentre contemplava entotsolat l’entorn, allà on l’estrany esdevenia quotidià, i el quotidià, estrany.

Però en comptes de gossos només hi havia gosseres.

El desallotjament del Banc Expropiat de Gràcia i la violència

Gràcia (nit del 23-V-2016).
Fotografia: Sergi Alcázar Badia.

EL DESALLOTJAMENT DEL BANC EXPROPIAT DE GRÀCIA
I LA VIOLÈNCIA

Gerard Horta
(30-V-2016)

1. La militarització del barri barceloní de Gràcia arran del desallotjament del Banc Expropiat executat (23-V-2016) per la policia autonòmica catalana i de la resposta posterior de què ha estat objecte ha convocat, per enèsima vegada, la reiteració de les interpretacions dominants sobre els usos polítics de la violència més enllà dels que en du a terme l’estat. Fora dels objectius polítics tàctics del govern de la Generalitat de Catalunya, assistim de nou a la posada en escena de les caceres de bruixes contemporànies en el context de les societats jerarquitzades: de les bruixes, els indigents, les dones, els folls, els infants, els negres, ens desplacem cap als esvalotadors, squatters, anarquistes, comunistes, autònoms, independentistes revolucionaris, passant pels vàndals, els bàrbars, el veïnat replicaire i... els professors universitaris. Tot plegat completa un més aviat simplificat espectre ideològic i sociolaboral. Fa poc El País (27-V-2016) publicava això –a continuació en reprodueixo sols un fragment–: “Fuentes policiales atribuyen la violencia a grupos antisistema, sin líderes claros, que arremeten contra el mobiliario urbano, la policía y todo aquello que consideran símbolos del sistema `opresor´. Y señalan además a un número reducido de profesores universitarios que difunden una ideología que, aunque no propugna la violencia, sirve de colchón filosófico.”

De fet, l’autora del text reproduïa el mateix plantejament que el comissari dels Mossos d’esquadra David Piqué esbombava a la celebració del Dia de les esquadres de fa uns anys (20-IV-2012): “Poden amagar-se on vulguin, perquè els trobarem. Ja sigui en una cova o en una claveguera, que és on s’amaguen les rates, o en una assemblea –que no representa ningú– o rere la cadira d’una universitat” –pel que sembla, hi ha una certa fixació amb el professorat universitari–. Miraré d’exposar sintèticament quatre reflexions bàsiques sobre la violència per part de professors i professores universitaris.

2. Des de l’antropologia social pot abordar-se la conceptualització de la violència com un mitjà que posa en relació persones i societats: aquesta és la qualitat relacional de la violència. Petits esclats de violència individual o col·lectiva o fins i tot guerres civils sovint són simplificats en les seves explicacions, i normalment se’n propugna la irracionalitat, a la manera d’una perversitat fora de sentit que n’impossibilita una comprensió racionalitzadora. 

El professor de la Universitat de Barcelona Manuel Delgado afirma dins “El monopolio de la violencia” (text publicat originàriament al fòrum Ciudad Viva per Valentín Roma el 2005 –hi fico l’enllaç a La Haine–) que la interpretació classista de la violència –la mateixa que concep la lluita de classes com a normalitat inqüestionable en la història de les societats europees– sol obviar-ne sistemàticament els factors socials històrics –és a dir, polítics, econòmics, culturals– que fan d’una relació violenta un esdeveniment inevitable. Si el conflicte apareix en tota societat i en les relaciones entre les societats, el desmembrament d’una col·lectivitat, la seva separació absoluta d’uns grups socials respecte a uns altres, o bé el distanciament absolut entre les potències colonials i les societats colonitzades, troben la seva última possibilitat de perpetuar o d’intensificar unes relacions socials conflictives a través de la violència. El conflicte violent apareix aleshores com l’últim recurs perquè la dissolució a escala intrasocial o a escala de relació d’una societat amb unes altres no es produexi. És a dir, la violència significa l’exacerbació palmària, l’afirmació de la intensitat extrema, de la radicalitat més absolutament paradigmàtica respecte a la postulació del vincle social, del principi de sociabilitat, a escala interna i externa. La violència lesiva, danyosa, la imposició física a través de la força, és un mitjà dels estats per exercir el seu control sobre els sectors subalterns d’una societat precàriament cohesionada, amb l’objectiu d’aconseguir l’eliminació física, l’expulsió del territori o bé la submissió, el sotmetiment (una aspiració que pot ser legítimament defensada pels actors subalterns que ocupen una posició antagònica).

Al seu torn, John Gledhill (Power & its disguises, 1994 [El poder y sus disfraces, 1999, Bellaterra]), antropòleg i professor de la University of London, aclareix que la violència no és pas –per a l’antropologia– una substància immutable exempta d’història, de terrenalitat, de relacions de poder, o sigui, la violència no està separada dels contextos socials en què pren un sentit o un altre, sinó que la violència és el fruit d’aquests contextos. La violència és un mitjà, un factor canviant que pren sentit com un dispositiu relacional, per tant entenem la violència com a relació, com hi insisteix l’antropòleg de la University of Sant Andrews David Riches (1947-2011). Riches coordinà un excel·lent recull etnogràfic sobre la violència en diverses societats del món: The anthropology of violence, 1986 (El fenómeno de la violencia, 1988, Pirámide)).

Per als antropòlegs socials, es tracta de rescatar les investigacions sobre la violència de les lectures irracionalitzadores que sovint se’n fan, unes lectures que en distorsionen el significat i les fonts, i que redueixen la violència a una expressió d’instints asocials, de conductes col·lectives patològiques i de tota mena de manifestacions vinculades a emmalaltiments, anormalitats i disfuncionalitats.

En contra d’aquesta perspectiva dominant en determinats àmbits de la nostra societat, des de l’antropologia entendríem que la violència es produeix en general per raons que, com que són socials, només es poden resoldre socialment, i el primer pas per a aquesta resolució és una comprensió profunda de les seves arrels. Si la violència prové de l’estat, la ideologia burgesa dominant la presenta com un recurs necessari per mantenir la llei i l’ordre, o sigui, per mantenir el model social imperant. Si la violència prové de grups subalternitzats, llavors és classificada com a terrorisme o bé –a fi de desproveir-la de les dimensions polítiques que encarna– com un esclat irracional, gratuït, etc.

Ara bé, d’entrada la noció de violència no es pot aplicar en el mateix sentit a totes les experiències humanes a la mateixa societat, ni tampoc a totes les societats: allò que des d’un sistema de valors es considera violent, des d’un altre sistema de valors no es considera igual. La noció de violència és tan àmplia que si s’entén com una agressió explícita i lesiva contra un cos o una identitat, llavors hem d’incloure-hi, fins i tot dintre dels paràmetres occidentals, que tota relació asimètrica comporta violència. Per això Friedrich Nietszche (1844-1900) afirmà que la cultura és un colossal dispositiu de violència exercida sobre un univers el qual s’obliga a significar alguna cosa que s’avingui amb la voluntat humana... construïda és clar a través de relacions de poder.

3. Dins aquest univers amplíssim de fenòmens, processos i interpretacions hi ha qui exclou del camp de la violència aquella que deriva d’esdeveniments “naturals” (terratrèmols, inundacions, etc.). En canvi, un altre professor de la Universitat de Barcelona, Ignasi Terradas (Mal natural, mal social, 1988, Barcanova) precisa que sovint els grans desastres naturals solen rematar societats o grups socials perjudicats per la marginalitat, i que la seva recuperació posterior a la catàstrofe no altera els elements determinants de la societat global. Hi ha una dialèctica entre el mal natural percebut com a inevitable, fora de l’abast dels humans, i la manera com afecta una societat a partir de com aquesta organitza els seus recursos. Qui sol morir en un terratrèmol? La gent que viu en cases fetes no amb ciment sinó amb sorra, és a dir, les classes populars. Gairebé sempre és així, a tot arreu, sigui quin sigui el desastre...

En aquest sentit, el debat sobre els riscos naturals té connotacions morals i alhora polítiques: seguint Mary Douglas (1921-2007), docent al University College de Londres i els EUA al llarg de la seva dilatada vida com a antropòloga, la mateixa ciència, la mateixa tecnologia que ens haurien d’oferir seguretat, esdevenen font de risc pel seu ús inapropiat, tant directament com indirectament respecte a contextos naturals determinats (Risk acceptability according to the social sciences, 1985 [La aceptabilidad del riesgo según las ciencias sociales, 1996, Paidós]).

Davant d’això, crec que tothom consideraria raonable interrogar-nos sobre si és possible eximir l’ordre social de conductes individuals que sovint queden excloses de l’esfera de la violència. O bé si és possible excloure de la categoria de violència totes aquelles pràctiques relacionades amb la desigualtat social, l’explotació i la inferiorització social d’un grup humà per raons econòmiques, ideològiques, de gènere, de grup d’edat, de color de la pell, del lloc en què ha nascut, de posició i vincle de parentiu, per les pràctiques sexoafectives o de qualsevol altre tipus que du a terme, etc. Dit altrament: podem excloure del camp de la violència les desigualtats polítiques i econòmiques que d'entrada no tenen com a objectiu explícit primari provocar un dany corporal?    

Aquestes mateixes nocions de dany corporal, d’ús de la força, són variables al llarg del planeta, i no solen avenir-se amb les categories científiques occidentals. Per exemple, la bruixeria es basa en la creença que hi ha persones dotades amb una força sobrenatural capaç de manipular poders, conscientment o inconscientment, per poden produir el mal (un mal que és concebut i percebut distintament en cada context social): però la ciència no reconeix els mecanismes de força que exerceix la bruixeria. En canvi, els qui la practiquen, incloses les víctimes, consideren la bruixeria com un mitjà absolutament eficaç a l’hora de causar danys físics als seus objectius potencials. No és sobrer, en referir-nos a la bruixeria, rememorar el matí del disabte 31 de maig del 2014, dies després del desallotjament de Can Vies, quan l’emissora radiofònica privada RAC 1 difongué al llarg de diversos butlletins informatius que per a aquell dia s’havia organitzat literalment un immens Black Sabatt (?) per part de grups antisistema (?) europeus que convocaven a la manifestació de Barcelona. No aflorà cap desmentiment posterior per part dels periodistes de RAC 1.

Un element central per reconèixer l’acceptació del concepte de violència a una pràctica determinada és la legitimitat o no amb què és viscuda dins la societat en què es produeix, i la seva acceptació i les maneres com tractar-ne pot no ser uniforme en totes les societats ja que en reconeixeríem atribucions causals distintes, fins i tot dins una mateixa societat en un mateix període. És el que planteja el filòsof Michel Foucault a partir d’un fet històric –l’assassinat dels membres d’una família el 1835– dins Moi, Pierre Rivière... (1973 [Yo, Pierre Rivière..., 1976, Tusquets]), en confrontar els documents oficials de la investigació, del judici, dels informes mèdics, de les notícies que en dóna la premsa i del relat escrit que en fa el mateix assassí, Pierre Rivière. Hi ha metges que defensen que Rivière és un malalt mental i que se l’ha de recloure en un psiquiàtric, d’altres ho neguen. Del diàleg entre jutges, policies i metges en deriva finalment que Rivière és condemnat a mort i executat el 1837.

 Gràcia (25-V-2016): policies secretes dels mossos d’esquadra envolten i apallissen amb porres extensibles un manifestant.
Revisitant el que Michel Foucault –professor a les universitats de Clermont-Ferrand i Vincennes, i al Collège de France– definia com “l’espectacle del dolor” (Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975). 

4.  David Riches assenyala que en les designacions de violència hi ha una constant: l’acte qualificat com a violent es considera una aplicació il·legítima de la força física. Sir Edmund Leach (1910-1989), professor d’antropologia social a la Cambridge University i a la London School of Economics, estableix un paral·lelisme dins les societats entre els qui competeixen utilitzant la violència per imposar la seva autoritat: per un cantó hi trobem una organització diguem-ne “terrorista” (una organització armada fora dels marges de l’estat [i cal recordar que l’etimologia del terme remet a pràctiques estatals contemporànies]), i per un altre els càrrecs polítics instituïts, oficials: cadascuna d’aquestes dues parts descriu els actes de força física que efectua l’altra banda com a actes de “barbàrie”, mentre que els seus propis actes són considerats “heroics” (Custom, law and terrorist violence, 1977). Leach apel·la a la relació històrica entre l’IRA i l’estat britànic. Una interpretació idèntica la trobem en l’etnografia de l’antropòleg basc Joseba Zulaika –professor de la University of Nevada (EUA) i doctor en antropologia social per la Princeton University– dins Violencia vasca. Matáfora y sacramento (1990, Nerea).

A una altra escala, què es conceptualitza com a violència? En la mesura que als últims vint anys s’ha desenvolupat una consideració que la violència intrafamiliar, el maltractament o l’assassinat de dones per part d’homes, o el càstig físic d’infants per part de les seves mares o dels mestres a les escoles són unes pràctiques moralment il·legítimes, d’alguna manera s’ha generalitzat la seva conceptualització com una manifestació de violència. Per això afirmem que pensar la violència com una forma d’irracionalitat o de bestialitat no hi ajuda gens ni mica. En canvi, podem pensar si fa 50 anys a Espanya hi havia tantes dones mortes, o més, que ara per part de les seves parelles o exparelles: però això no sortia als diaris, ni hi havia detencions ni judicis. Succeeix una cosa semblant respecte a la pràctica de la tortura, si bé tant a l’estat espanyol com als Països Catalans és generalitzada l’absolució d’agents estatals demostradament implicats.

Riches es pregunta si la categoria de violència és útil a l’hora d’analitzar les diverses societats humanes: allò que nosaltres reconeixem com a violència, que fins i tot manifesta mirades heterogènies a les societats occidentals, es pot entendre de maneres molt distintes en altres societats. D’entrada, parteix de la distinció respecte a l’experiència de la violència entre els qui la pateixen, les víctimes, i dels qui l’executen, i comença analitzant aquesta variació dintre de la cultura anglosaxona. Per als qui pateixen la violència, s’estableix una associació entre dany físic i ús il·legítim de la violència.

És a dir, l’ús de la força, infligir un dany físic a determinades persones o grups socials o societats és violent o no en funció de la legitimitat, la qual cosa depèn del context social i del tipus de representació, de justificació racionalitzadora que se’n fa. Per exemple, l’antropòleg Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), docent a les universitats de Cambridge i Oxford, afirma al “Prefaci” d’African Political Systems (1940 [Sistemas políticos africanos, 1979, Anagrama]) que la força física que utilitza l’estat és govern, és organització política, no pas violència, reproduint-hi doncs la mirada funcionalista aleshores majoritària en l’antropologia britànica.

El sociòleg alemany Max Weber (1864-1920) sostenia (Ensayos de sociología contemporánea. I, 1985, Planeta) fa gairebé cent anys que l’ordre social de l’estat és contraposat per la ideologia dominant a la noció de violència, una paradoxa irresoluble en la mesura que les estructures de poder que són les organitzacions polítiques potents estan orientades cap a l’exterior amb graus diversos d’implicació en l’ús de la força. Segons Weber, l’estructura política, l’interès econòmic dels qui hi estan implicats, el prestigi, i el grau d’expansivitat en funció de la potència política orientada a aconseguir territoris o influències sobre aquests territoris estan lligats als interessos capitalistes per l’expansió colonial. Weber escriu això dins el context de la Primera Guerra Mundial, en què hi ha la preeminència de la indústria militar, vinculada amb els conflictes armats provocats directament o indirectament pels grans estats occidentals d’acord amb els interessos de les forces econòmiques (destacant-ne els bancs) que en treuran partit: així Weber preveu al futur “el renaixement universal del capitalisme imperialista” i el desbaratament del que avui dia en diríem l’estat del benestar a favor de la inversió en indústria militar, que alhora actua com un mitjà de benefici i de dominació sobre altres societats, els governs de les quals són dependents de la metròpoli per mantenir el poder i utilitzar aquest armament contra la seva pròpia població, o contra la població veïna.

Com més inversió pública en indústria militar, més reducció d’inversions en sanitat, educació, habitatge, ocupació, cultura (n’és un exemple conegut el fet que el desbordament dels embassaments de Saint Louis, als EUA, l’any 2005 va ser motivat per una manca de recursos públics que l’administració Bush va esmerçar –desviar– cap a les ocupacions militars de l’Afganistan i l’Iraq).

Podríem anar a parar a innumerables fenòmens contemporanis, i reflexionar per exemple sobre les raons que expliquen les violències estatals exercides sobre els col·lectius classificats com a immigrants –com ho exemplifica la repressió que estan vivint els venedors ambulants d’origen africà a Barcelona per part del govern municipal de Barcelona en Comú– o bé sobre els indigents –a través de les Ordenances de Civisme municipals–, dos grups socials que mai no han fruït de la diguem-ne tolerància –impunitat– de què frueixen els turistes a la nostra ciutat.

5. Cal atendre quina institució, persona o grup social etiqueta un acte com a violència i quin paper exerceix en la societat. Cal atendre com cada executor de la violència, sigui la instància que sigui, individual o col·lectiva, institucional o no institucional, afirmen la legitimitat de la seva pràctica. Cal atendre com aquesta s’inscriu en l’ordre de les relacions socials i en quins termes ho fa per afirmar o rebutjar un estat de les coses determinat. (Això ens conduiria a analitzar el concepte de poder polític des de l’antropologia social, cosa que deixem per a una altra ocasió.)

Tristament, el desallotjament del Banc Expropiat de Gràcia reanima les velles perspectives de la ideologia burgesa entorn de la violència, sense que els mitjans periodístics públics hagin mostrat la més mínima professionalitat a l’hora de convocar-ne l’espectre ampli d’estudiosos de les ciències socials que haurien pogut facilitar-nos l’aprofundiment del debat. Hi ha una cosa pitjor, però, l’absència en aquesta discussió col·lectiva dels manifestants de Gràcia, receptors de l’estigma de violents i, paradoxalment, víctimes principals de la violència estatal. Llevat que algú consideri que els veritables receptors de la violència han estat els contenidors de brossa. Som on érem fa 40 anys, la cultura política dominant de la transició ha consistit precisament en això. I així estem. Aquests breus apunts tenen l’única intenció de repensar críticament allò que, dia rere dia, se’ns ofereix sobre la base d’una interpretació de les relacions socials sistemàticament unívoca i simplificadora: si rebentar les vidrieres de la botiga d’una cadena internacional és violència, ho és també el procés d'alienació, explotació i empobriment de qui hi treballa? Són violentes la desigualtat i la condemna de les classes populars a una precarització inclement que implica fam, desnonaments i un patiment sord per la duresa de les condicions de vida a què tanta gent es troba abocada?

El que hi ha en joc a Gràcia reflecteix el combat perpètuament irresolt entorn de dos models de societat en disputa: en una societat de classes com la catalana, això s’expressa en termes d’antagonisme. La resolució hauria de donar-se col·lectivament, no pas mitjançant la imposició de la força per part de l’estat. Si no és així, és precisament perquè el que els poders econòmics i polítics defensen no són tan sols els drets legals del propietari d’un local, sinó –sobretot– la lògica perpetuadora del capitalisme mateix.

Potser el consentiment respecte a la injustícia no deixa de ser, també, una forma de violència, per més persuasiva i seductora que pugui resultar per a un ampli sector de la societat la ideologia de la classe dirigent. Què seria llavors sinó violència l’exclusió forçada en societat, per part dels poders instituïts, d’aquelles persones i d’aquells sectors socials que es neguen a adaptar-se a aquest mateix estat de les coses?

Gràcia (nit del 24-V-2016).

Gràcia (migdia del 29-V-2016).

Record de Genís Cano: Versos contraculturals

Genís Cano i Soler (1954-2007).

RECORD DE GENÍS CANO:
VERSOS CONTRACULTURALS

 [AVUI, 22-I-2004]

Gerard Horta

[Genís Cano i Soler, Gran xona ganxona. Editorial Rourich. Barcelona, 2003.]

[Genís Cano i Soler (coordinador), Poètica de la contracultura. Publicacions de la Universitat de Barcelona. Barcelona, 2003.]

  

Una de les estratègies imprescindibles per aprofundir la comprensió d’una societat consisteix a atendre els processos que s’hi esdevenen a tots els nivells. Si prescindíssim del terme “cultura” i poguéssim copsar l’antagonisme dels diversos projectes que hi breguen, i com aquest enfrontament es projecta sobre l’arena cultural i en la resta d’esferes de l’univers social –inclosa la vida quotidiana de les persones–, llavors podríem comprendre que això que es designa com a “contracultura” remet a un enfocament “edènic” de la societat i al rebuig de l’ordre dominant a Europa als darrers tres-cents anys. Des de la liminalitat, persones i grups dirigeixen la seva acció cap a la consecució d’un objectiu realitzable. La manera com les representacions col·lectives i les perspectives ideals s’incorporen en els individus i en les seves condicions de vida, i els trànsits socials que això provoca, explicarien la direcció dels processos esmentats al principi.

Contra el poder

El lloc de la contracultura és la subalternitat, i algunes de les seves manifestacions a la Catalunya contemporània –protagonitzades pel que Pau Riba en diu la “generació frontissa”, nascuda als darrers anys quaranta i primeríssims cinquanta– han estat una afirmació de resistència contra el poder i els emmascaraments diversos que en deriven. Se n’han de referir experiències distintes a escala vital i social: crear, relacionar-se i organitzar-se cooperativament o com a comunes en termes amorosos i amistosos, educatius, laborals, polítics, sindicals, associatius. Una de les fonts lligada sovint al camp llibertari (de la CNT als autònoms i indis metropolitans) del rebuig polític i cultural a Catalunya a mitjan i a la fi dels setanta del que s’intuïa que ha acabat sent la reforma tardofranquista provindria, doncs, de la galàxia contracultural. Mitjançant les dues obres que es ressenyen Genís Cano, teòric de l’art, professor de la Universitat de Barcelona i organitzador d’activitats diguem-ne artisticoculturals vinculades a la crítica social, aporta uns materials fonamentals per copsar els sentits de la contracultura catalana.

Poètica de la contracultura recull el pròleg de Cano i un conjunt de textos dels traspassats Pau Maragall i Mira, Pere Marcilla i Blasco, i Albert Subirats Martori, els contextos biogràfics i creatius dels quals són presentats respectivament per Pau Riba, David Castillo i Enric Casasses. També s’hi mostren dibuixos de Maragall mateix, i de C. Cerón i E. Conde, a més de fotografies de L. Ortinez, E. Bendito i S. Rodés. És un llibre completament necessari en la mesura que la contracultura que s’hi convoca no és la de les frivolitzacions televisives dels “pijos” de casa bona, sinó la del carrer –en i amb tota la seva duresa–, aquella que s’insereix, que genera corrents i que es fusiona en terrenys implicats en la lluita per l’alliberament des de l’experiència diària. Hi ha, doncs, una xarxa de persones i d’esdeveniments i de fruits de trobades –llibreries i llibres, editorials, revistes, assemblees, jornades, barricades, coordinadores, militància política i sindical, mítings, i aparellaments, acoblaments i trencaments– i hi ha, sobretot, algunes flames del foc que ho alimenta.

Les flamarades de Maragall, Marcilla i Subirats són actuals perquè remeten a contextos vitals que se’ns fan comprensibles immediatament i perquè des dels llapis de colors Alpino fins a l’últim dels referents literaris, musicals, ideològics, una part de l’Europa moderna apareix en la seva tossuderia per autotranscendir-se a partir de l’anhel de recuperar la integritat de la vida. Aquest anhel malaguanyat i resistent enllaça la comprensió que en fem amb el conjunt de textos i imatges del llibre: poetes –i poetes-presentadors–, dibuixants i fotògrafs bramen, mormolen o proclamen amb desesperació, ironia, dolcesa. Així, el present i el passat immediat reflecteixen el tarannà intemporal del relat. Entre la solitud i la necessitat imperativa de traspassar les portes cap a una altra banda s’és conduït a poètiques, naturaleses, situacions i emocions corprenedores de la nostra memòria individual i col·lectiva sense les quals no ens podríem explicar. La congruència que s’hi reclama té a veure amb una petició de sentit primigènia en cerca de la llibertat. I, respecte a l’escriptura poètica catalana, és clar que una part de la creació dels qui superen de poc la quarantena beu d’aquí, i això il·lumina certes continuïtats dinàmiques quant a formes i continguts. I n’aferma el fil.

Poemes ganxons

Avançats els anys vuitanta, després de la marea poètica que Jordi Pope provocà amb els fulls graciencs Obra d’Artesà, Genís Cano organitzà una altra subversió poètica sud-europea sota el nom de Trilateral –la unió càlida de Barcelona, Porto i Santiago de Compostel·la–. Posteriorment, es materialitzaren els textos aplegats dins Gran xona ganxona, que comprèn d’entrada fragments memorístics de Narcís Comadira.

Aquí, el rastre de la contracultura dels setanta i els vuitanta es ressegueix a través d’un espai molt concret –St. Feliu de Guíxols,  nucli terrenal del procés faedor del poemari–, i d’una dècada –els noranta– sobre la qual l’autor plana amb infinita distància. Cano es llença de cap a teixir una apologia de les poètiques homofòniques que sols acaba a l’última pàgina. Les mil possibilitats de lligar paraules i sons embolcallant-se, els sentits corporals i l’imaginari que s’hi entreveuen poden conduir a múltiples zones, una de les quals seria aquella en què la fragilitat de ser i dels moviments s’agermana amb una certa mala bava i amb un cant semiocult a la carn desfermada, a mig camí de colors, místiques i agosarades experiències sensibles. Hermèticament, van rajant desfilades de mots que juguen fins a extrems inconcebibles, amb una especificitat inqüestionable que demana la confrontació urgent amb textos antics de l’autor per comprovar que el Genís Cano és on era, on serà, i que qui ha estat pres per la follia, ara i abans, és l’entorn. Sota aquest cel viure no deixa de ser un miracle, i la poesia, una necessitat.

***

Post scriptum (30-IV-2015): De l’Andy Cap del carrer Bonavista als exemplars de Trilateral –amb GNR de Lisboa tocant a la Sala Verdi (el 1986?)–, Eroz, Ampolla...; del catàleg Barcelona Murs –amb mon pare bregant-hi fins que l’edità l’Ajuntament de Barcelona– al viatge que el Genís féu a Cap Verd, als anys noranta... Una abraçada immensa company, per tot!

Mercantilització, individualització i capitalisme (in)sostenible

Mercantilització, individualització

i capitalisme (in)sostenible

 [SETEMBRE, 9-I-2016]

Gerard Horta

[Ressenya del llibre de Manuel Delgado (2016) Ciudadanismo. Madrid: Catarata.]

Des de la tesi doctoral de Manuel Delgado De la muerte de un dios, des de la trilogia sobre la iconoclàstia i la violència ritual compresa a La ira sagrada, Las palabras de otro hombre i Luces iconoclastas, des del seu emmarcament ideològic dins La magia fins a la implicació permenoritzada en el vol d’una antropologia de la festa, de l’exclusió, dels quefers de les masses desbordant els carrers, d’una antropologia resolta a assumir fins a les darreres conseqüències que tota ella forma part de la vida col·lectiva, obres com Diversitat i integració, El animal público, Carrer, festa i revolta, Elogi del vianant, Sociedades movedizas o La ciudad mentirosa han estat fonamentals per aprofundir el coneixement d’innumerables antropòlegs sobre els universos socials i les dinàmiques ideològiques i materials que en són inherents, però també per enriquir la recepció general del que els antropòlegs pensen, fan i escriuen. Delgado, professor del Departament d’Antropologia Social de la Universitat de Barcelona, du ja 30 anys exercint-hi en qualitat de docent i, alhora, du més d’una dècada fent-se ressò del seu propi treball a través del bloc El cor de les aparences (parafrasejant-hi El cor de les tenebres de Joseph Conrad, i al mateix temps, el Paul Valéry d’“el més profund és la pell”).

L’hivern del 2016 ens obsequia l’edició del seu últim llibre, Ciudadanismo, compost per una introducció general a aquest concepte i als projectes polítics generals que en deriven, i pel recull de quatre textos presentats en diversos simposis sobre alguns dels camps en què es despleguen aquestes polítiques i les legitimacions ideològiques que hi estan associades. Tot plegat, mantenint el tipus d’equilibri harmoniós que tota figura intel·lectual ha de saber acomplir per ser considerada com cal. L’obra avança, doncs, a través de les anàlisis de conceptes com espai públic (aquí, deutora d’una excel·lent monografia anterior: El espacio público como ideología, 2011), massa, multitud i públic, artivisme, racisme, cosmopolitisme i multiculturalisme, etc., anàlisis acompanyades en major o menor grau de les genealogies corresponents, les quals es contextualitzen avinentment per fer-nos comprendre els vincles entre les formulacions teòriques i els marcs explicatius que caracteritzen els àmbits del pensament bàsicament acadèmic del segle XX occidental i els models de relacions socials que reflecteixen. Amb tot, i els amants del western tant com de les situacions socials concretes ho comprendran –pel Richard Brooks d’Els professionals (1963)–, aquells desgraciats i perdedors crònics que pensem que sense una causa no som res hauríem estat satisfets de retrobar-hi una exemplificació etnogràfica particular i propera respecte al marc analític que Delgado planteja sense escrúpols: la materialització d’aquests conceptes en una vida col·lectiva subalternitzada en el dia a dia dels projectes polítics encarnats mitjançant les pràctiques dels càrrecs professionals dirigents de Podemos i Barcelona en Comú. Alguns dels agraïments presents a la “Introducció”, però, adverteixen implícitament el lector sobre el sentit de determinades presències.

Sigui com sigui, a través d’una escriptura agraïda de llegir que caracteritza l’autor, els quatre assajos ajuden a configurar d’una manera magnífica una visió panoràmica sobre això que el poeta revolucionari rus Vladímir Maiakovski (traduït directament al català per Joaquim Horta i Manuel de Seabra en cinc volums que fa anys i panys que es van exaurir) definia com el fet d’allitar-se amb les paraules a canvi d’unes monedes, és a dir, sobre com la ideologia dominant s’imposa materialment i simbòlicament per mitjà de la participació activa en la seva assumpció i difusió d’aquells que no aspiren més que a perpetuar l’estat de les coses si el seu propi benestar en surt beneficiat. Delgado ho qüestiona frontalment, com Maiakovski, i ens proveeix una argamassa intel·lectual que capacita el lector per prevenir-nos del parany, alhora que traça amb rigor els processos ideològics que dins la societat capitalista global d’avui dia condueixen a instrumentalitzar termes que han passat a formar part de l’ús quotidià per part dels actors principals del circ institucional i mediàtic: periodistes, polítics i funcionaris diversos, inclosos els acadèmics. Just a això remetien Pierre Bourdieu i Loïc Wacquant en un text breu (La nova vulgata planetària, 2000) quan exposaven la utilització desfermada de mots com ara “globalització”, “flexibilitat”, “governabilitat”, “empleabilitat”, “underclass”, “exclusió”, “nova economia”, “tolerància zero”, “comunitarisme”, “multiculturalisme” i dels previsibles acompanyants “postmodern”, “etnicitat”, “minoria”, “identitat”, “fragmentació”, etc. Una utilització paral·lela a la desaparició mediàtica de termes com ara “capitalisme”, “classe social”, “explotació”, “dominació”, “desigualtat” atenent-ne la “condició obsoleta” o bé la “manca de pertinència”. Segons Bourdieu i Wacquant, el que estem vivint és un procés imperialista simbòlic i cultural que té l’objectiu d’universalitzar una interpretació específica de la història i de les relacions socials sorgit en medis acadèmics nord-americans i europeus i que, al capdavall, prova d’imposar a escala global la invisibilització completa dels processos socials emmarcats en la lluita de classes i l’extensió del colonialisme, i de legitimar per tant models socials economicistes, mercantilitzadors i repressius en el context mundialitzador del capitalisme. Per això –un no deixa de ser antropòleg– pensem que en tot abordatge analític resulta central la contextualització etnogràfica. Tot antropòleg, estrany a si mateix i a tota societat, hauria d’incomodar tothom, sempre i arreu.

Ciudadanismo es configura com un torpede (intel·lectual, no sigui que el programa Echelon ens faci una mala passada) en tota regla per part de l’autor contra l’assumpció classista de la noció ciutadanisme, la qual se’ns mostra com la coartada justificadora d’un capitalisme que aspira a esdevenir “sostenible” a través d’una regeneració social que en cap cas blasmarà les bases polítiques i econòmiques de l’explotació social, que a més –a la vella manera dels falangistes– no és de dretes ni d’esquerres, i que anorrea la societat i el vincle social basat en la solidaritat i la reciprocitat emancipadora per erigir l’individu com a figura omfàlica, nuclear, central de l’univers, com a veritable cúmul de poders participatius creadors a fi de satisfer... les seves pròpies necessitats. Som aleshores, en conseqüència, davant d’un subjectivisme ciutadanista en què acaben cristal·litzant –permeteu-me fer-ne la vinculació– les més extremes fantasies del capitalisme “avançat” quan, atesos dels processos socials d’alliberament vinculats a una transformació  integral que en altres períodes demanava la superació i la polvorització col·lectiva del capitalisme, s’acaba imposant –ja a la fi dels setanta i primers vuitanta– el referent de la felicitat interior i de la seva canalització a través d’un consum (aquí, polític) adreçat a tipus socials diversos en funció de les seves escales concretes de “valors i estils de vida” (unes escales categoritzades a partir d’anys de treball intensiu d’enquestes i grups d’opinió dels psicòlegs i economistes de l’Stanford Research Institute, al servei del Departament de Defensa, i que Bourdieu mateix entreveia dins La Distinció el 1979).

És pertinent esmentar Adam Curtis, qui dins el capítol tercer de The Century of the Self –produït i emès per la BBC el 2002– repassava el procés de canvi cultural de la ideologia dominant capitalista a l’hora de segregar la societat mateixa, i la lluita de classes, de la mirada col·lectiva: ara com ara sols hi hauria ciutadans individuals que duen a terme accions individuals per a la seva pròpia satisfacció. “Deixem que la gent mani”, sostenia Ronald Reagan a la campanya que el féu president per primer cop –recollint vots de l’esquerra sociològica–, “Espolsem-nos el govern de les espatlles”, deia també l’exactor de Hollywood, mentre Ada Colau afirmarà dècades després que fora de governs nacionals (autonòmics) i estatals cal “construir xarxes de ciutats rebels europees”, tal com porta anys defensant George Soros i les institucions que empara (Open Democracy, Open Society, Talk Real o European Alternatives), com un dels ideòlegs de la nova socialdemocràcia –filantrop a ultrança i peça bàsica en el suport occidental al cop d’estat nazi a Ucraïna–. Detalls com aquest permeten entendre que Barcelona en Comú i Podemos no advoquin per rebutjar i sortir de la Unió Europea, sinó per reformar-la, com ja propugnava Soros el 2011 al text Un pla B per a Europa, refregit el 2015 i signat per figures ciutadanistes europees diverses, des dels Comuns (Ada Colau) fins a “veus importants” de la CUP nacional (Quim Arrufat).

Delgado posa el dit a la nafra en vincular el ciutadanisme amb la New Age tot sintetitzant el procés de desarmament ideològic de l’esquerra. La gràcia que el déu del protestantisme proveïa (o no) acaba autoatorgant-se-la l’individu lliure a través de les seves eleccions. Si la renovació interior no acaba en la revolució, haurà acabat en el que Jerry Rubin (un dels fundadors del moviment dels yippies) anunciava a la fi dels seixanta quan proclamava que “si no pots transformar la societat, sigues feliç individualment, al teu interior”. Ni classe social, ni gènere, ni edat, ni color de la pell –ni pobresa ni pudor ni brutícia ni dolor–. El ciutadanisme ha servit per conjuminar acríticament anhels, voluntats i desitjos individuals de ciutadans individuals que aspiren a conviure feliçment (“a l’infern”, hi afegirien els gnòstics). Per a Guy Debord, la societat de l’espectacle; per a Georges Balandier, el poder en escenes (sempre canviants, bé que reiterant la trama: la diferenciació entre governants i figurants governats). Això sí, que no falti l’exalçament ciutadanista de l’empatia, amb les seves connotacions caritatives, samaritanes i assistencialistes distintives del més ferotge bonisme classista: tot s’hi val per no qüestionar les estructures polítiques, econòmiques i culturals del capitalisme internacional. Llegint Delgado, recordava allò de “Si Ana puede, ¿por qué el estado español no puede? ¡Vergüenza!”, que bramava l’alcaldessa Ada Colau fa uns mesos, situant el poder absolut de l’individu damunt del pedestal pornogràfic de les emocions, i recordava també un públic que en sentir-la rugia desfermat que sí que es pot (“Sí se puede!!!)”... mentre els antiavalots de la guàrdia urbana assalten i apallissen fora de les càmeres venedors ambulants amb la pell negra i la cronificació de la pobresa s’estén per Barcelona i els Països Catalans sota l’ombra més aviat obscena del comptador d’ofegats a la Mediterrània. Ni tan sols republicanisme burgès: la mateixa Colau somreia en enfilar-se al carro reial amb un Mag barbut el proppassat 6 de gener, i confessava cofoia “em sento com la reina Letizia”.

Delgado afegeix més paraules-clau de l’univers conceptual ciutadanista a la relació tangent de Bourdieu i Wacquant: empoderament (recordem-ne la presència, el 2002, ja al títol d’un informe del Banc Mundial: Empowerment and poverty reduction), hegemonia, poder constituent, el comú, subjectivitats, multitud, performativitat, poble, i –a més a mes– els molts, els de baix, el 99%, els més... coses que poden significar de tot i aptes per a tots els públics: la qüestió rau a ocultar el proletariat, els pobres i la classe treballadora, ja prou enutjosos. La teranyina conceptual i socioplítica del ciutadanisme pren els noms de nova política o de revolució democràtica per expulsar qualsevol vel·leïtat revolucionària dels programes polítics que l’identifiquen: la regeneració del capitalisme s’emmiralla en la sola dignitat (?) de no esdevenir miserable, no pas de no ser explotat, per bé que la seva acció social formalment simptomatològica –emmascarar les causes de la desigualtat, esmorteir-ne un pèl els efectes– esdevingui matriu perpetuadora així de la miserabilització com de l’explotació. A manca d’explotats, acollirem els indignats.

Obra àcida pels continguts, analíticament corrosiva quant al desemmascarament formal que propugna i intel·ligent en l’exposició, Ciudadanismo constata la prodigiosa capacitat de l’autor per sintetitzar referents teòrics i entrellaçar i confrontar corrents de pensament en termes que possibiliten una comprensió clara, a l’abast de qualsevol tipus de lector amb voluntat de pensar. Es tracta d’un mèrit que s’ha de consignar en la mesura que afegeix, amplia i divulga majors continguts a la perspicaç tasca de l’antropòleg que ens ocupa. Les potencialitats de la vida col·lectiva ens són furtades davant dels nostres nassos a cada segon, per bé que disposem de l’ocasió de reflexionar-hi amb lectures com aquesta. Que sigui, doncs, benvinguda i coneguda.