dijous, 30 d’agost de 2018

Josep Lluís Facerias (1920-1957), anarquista català


Cartell de convocatòria de la Marxa Maquis del Barcelonès (2017).

JOSEP LLUÍS FACERIAS (1920-1957), ANARQUISTA CATALÀ
[EL VIDRE AL COR, 30-VIII-2015]
 Gerard Horta

El 30 d’agost de cada any, a lindret on fou assassinat per la policia feixista en una emboscada, s’hi commemora la vida de lluita del Face.
 
Cruïlla del carrer del Dr. Pi i Molist i el passeig del Verdum (Nou Barris, Barcelona), on Facerias fou assassinat el 30 d’agost del 1957.

Qui nha mantingut viu el record històricament ha estat la mateixa militància llibertària. La Marxa-Homenatge als Maquis nha organitzat homenatges una pila d'anys i continua fent-ho.

El 2011, dos mesos després de constituir-se com a nucli, la CUP de Nou Barris –comissió municipalista de la Trobada Alternativa de Nou Barris– en féu difusió al districte per homenatjar-lo. Aquest va ser el primer acte públic del nucli de la CUP de Nou Barris des de la seva constitució al juny anterior, i la gratitud que per aquest motiu sento cap als meus companys i companyes de lEsquerra Independentista de Nou Barris i de tot Barcelona és completa, per una raó: la unitat popular se simbolitza a través dactes com aquell. Vam compondre –el Simón– un cartell amb els colors vermell i negre, vam remarcar-hi la ideologia anarquista del Face i vam dipositar-hi un ram de flors amb la senyera i amb dues cintes vermella i negra. El company Joan Marc de la CUP de Nou Barris i lhistoriador i company anarquista Ferran Aisa hi feren un parlament. (I, aquí, les intervencions d’en Josep Garganté, en nom de la Trobada Alternativa de Nou Barris, i d’en Jesús Canal, veí i testimoni de l’assassinat, per a BTV.)
 

El text del cartell que vam difondre feia així:

El proper dimarts 30 d’agost a les 8 del vespre la Candidatura d’Unitat Popular (CUP) - Trobada Alternativa de Nou Barris us convoquem a portar flors per a en Josep Lluis Facerias, “Face” (6 gener 1920 – 30 agost 1957), militant i guerriller llibertari que a causa de la seva activitat contra la dictadura feixista fou cosit a trets i assassinat a sang freda per la policia espanyola a la cruïlla dels passeigs d’Urrutia i del Verdum i del carrer Pi i Molist, on una modesta placa al terra recorda l’esdeveniment amb aquestes paraules: 

JOSEP LLUÍS FACERIAS
MILITANT LLIBERTARI MORT EN AQUEST LLOC EN UNA EMBOSCADA DE LES FORCES DE LA DICTADURA EL 30 D'AGOST DE 1957 A LES 10.45 DEL MATÍ. 

En “Face” milità a les Joventuts Llibertàries i al Sindicat de la Fusta de la CNT, lluità a 28a Divisió de l’Exèrcit Popular, sobrevisqué a les presons franquistes i continuà el combat a Itàlia i a Catalunya en defensa de la llibertat i la justícia social de tots els pobles del món. Ho féu mitjançant accions de propaganda, atemptats contra personalitats i edificis públics franquistes, i expropiacions bancàries. Volem commemorar la seva memòria i el sentit de la seva lluita en l’aniversari del seu assassinat, que com a veïnes i veïns de Nou Barris fem nostra. Alhora, denunciem la seva marginació de la memòria oficial sota la Transició i del nomenclàtor de Nou Barris: cap escola, cap parc, cap carrer ni cap plaça du el seu nom, ni tan sols en el mateix espai en què fou assassinat, per a més vergonya –un cop més– de la Comissió del Nomenclàtor de l’Ajuntament de Barcelona i del Consell de Districte de Nou Barris, perpetuadors simbòlics de l’encara inacabada negra nit del franquisme.

Ets viu entre nosaltres “Face”, no t’oblidem ni a tu ni a tota la gent que sota el feixisme, des de bagatges polítics i sindicals diversos, vau donar la vida per la llibertat i per totes les formes d’emancipació. T’abracem entre flors, company!!!

Hi hagué companys anarquistes que van comprendre la nostra acció com un acte de suport al sentit de la lluita del Face i que se nalegraren, i hi hagué altres persones que consideraren que exclusivament ells, com a únics representants de la causa anarquista, tenien dret de fer-ne lhomenatge. El 2012 i encara el 2013 la gent de la CUP Nou Barris vam continuar encartellant els barris confrontants amb el mateix cartell, tot i que en vam treure les sigles de la CUP i de la Trobada, i vam deixar-ne un fons blanc –per estalviar-nos susceptibilitats associatives amb el grafisme de la CUP– mantenint-hi el roig i el negre, per evitar les discussions del 2011.

Sigui com sigui, des del 2011 shi apleguen un centenar de persones –fins i tot sota el diluvi–. Al capdavall es tractava d'això: visibilitzar la figura del Face, augmentar amb força la presència de persones a la commemoració –sobretot del veïnat de Nou Barris– i exalçar la vigència del seu combat per la llibertat i la justícia social des de lanarquisme català.
 

La gent perfecta pot estar tranquil·la: ja no convoquem ni amb sigles ni sense sigles, malgrat això continuem assistint-hi. No cal dir que ho explico a títol individual a fi de deixar-ho consignat per a futurs cronistes que aspirin a recuperar el record dels temps presents, com també la meva militància a la CUP i la COS, de la qual només he de retre comptes a mi mateix i a la meva pròpia consciència política i sindical. Vaig arribar a Nou Barris el 2009 i ja des de llavors i el 2010, com un veí anònim, vaig dipositar flors i espelmes sobre la placa en saber que el crim es cometé allà, prop de casa. Vaig fer-ho sense demanar permís a ningú ni exhibir carnets (llavors jo era a la CGT).

Qui pensés que algú volia competir per patrimonialitzar el Face no va entendre absolutament res, i és probable que continuï sense entendre-ho. Són els mateixos que quan sa altíssima majestat Ada Colau inaugurà a Nou Narris la plaça de Salvador Puig Antich... no hi assistiren, per no destorbar sa excel·lència suposo (5-III-2016) –és a dir, permeteren que els nous gestors municipals del tardofranquisme fessin un acte propagandístic amb la màxima placidesa–. Quines paradoxes, oi?

No oblidarem el com i el perquè del Facerias, guerriller anarquista català.

Mort a l'estat i visca lanarquia. Vola lliure, Face, tabracem entre flors company!!!


dimarts, 21 d’agost de 2018

Breu genealogia i usos polítics del concepte "espai públic"

Primera patrulla de la GUB arribada a l'indret en què militants de l'esquerra independentista de Nou Barris estaven repintant un antic mural
(Barcelona, agost del 2012). N'arribaren tres més.

Breu genealogia i usos polítics

del concepte “espai públic”

[ESPAI FÀBRICA, 2017]

Gerard Horta


En dues etnografies sobre dos àmbits urbans de Barcelona (L’espai clos [2004], sobre el Fòrum de les Cultures, al Parc del Fòrum, i Rambla del Raval de Barcelona [2010], sobre la Rambla del Raval), vaig introduir críticament el concepte espai públic per qüestionar que es pogués equiparar amb l’ús lliure i públic de la raó amb què Immanuel Kant traçava la imatge de l’espai públic modern.

Allà, hi blasmava la idealització que en féu al cap de 200 anys un altre filòsof, Jürgen Habermas, el qual excloïa d’aquesta noció totes les pràctiques de dominació, jerarquització i control social que, en realitat, hi estan associades. Per què? 

Orígens 
El concepte espai públic com a consagració del suposat ús col·lectiu i harmoniós del domini públic d’un espai que se’ns representa com si fos veritablement accessible a tothom deu el seu èxit a l’ús que n’han fet, als darrers 25 anys, polítics professionals, governants, planificadors urbans, arquitectes i urbanistes. El 2008, l’antropòleg Manuel Delgado va redactar una anàlisi crítica d’aquest concepte que es reflectí a la primera part del seu pròleg a Rambla del Raval de Barcelona. Per a qui vulgui aprofundir en el coneixement d’aquest terme, és fonamental la lectura d’El espacio público como ideología (2011) publicat recentment en francès, en què Delgado analitza el desenvolupament del concepte i el sentit dels seus usos.

Sobre la base de les incursions de Richard Sennet (L’espai públic, 2014) i Delgado mateix a aquesta noció, provo de sintetitzar una mirada panoràmica amb l’objectiu de comprendre les raons per les quals és pertinent qüestionar l’ús del concepte espai públic, en la mesura que substituir carrers per espai públic implica acceptar un procés històric de legitimació ideològica del projecte social que el capitalisme global aspira a materialitzar als entorns urbans.

Partint de l’obra de Kant, al segle XVIII, l’espai públic apareix com una idealització absoluta de l’ús lliure i públic de la raó. Si es confronta aquesta idealització amb les condicions materials de vida de la classe treballadora urbana europea contemporània als segles XIX i XX i amb la seva situació de subalternitat, explotació i control social enfront de l’estat i de les classes dirigents, difícilment s’hi pot trobar un vincle empíric vegeu, per al context català del XIX, les monografies de Laureà Figuerola (Estadística de Barcelona en 1849) i d’Ildefons Cerdà (Estadística de la clase obrera en Barcelona en 1865).

Al cap de dos segles des de la filosofia política–, Hanna Arendt (La condició humana, 1958) concep l’espai públic com un àmbit ideal en què la gent enraona i debat en llibertat. Ho fa, igual que Kant, des del més pur idealisme. Arendt també havia remès en altres bandes a l’àgora grega, obviant l’absència forçosa d’esclaus, dones i infants. I, als anys seixanta del segle passat, Jürgen Habermas (Coneixement i interès, 1968) remarca la qualitat relacional de l’espai públic a través de qualsevol mitjà o esdeveniment que provoqui una comunicació entre desconeguts… 

Significats
Observant els autors que, de dins i de fora de l’antropologia urbana, han pres les relacions socials als carrers com a objecte d’estudi als darrers cinquanta anys, es comprova que, en una pila de recerques clàssiques, el concepte d’espai públic no hi apareix Jacobs, el 1961; Ledrut, el 1973; Rapoport, el 1978; Augoyard el 1979; Lynch, el 1985; Lefebvre, el 1987 i el 1988, o Whyte, el 1988. Si s’hi detecta una vegada aquest terme, és com a simple equivalent de “carrers” i “places”. Erving Goffman, doctor en antropologia social, utilitza aquesta noció en un llibre titulat Relacions en públic (1963). Allí, espai públic apareix en alguna ocasió per remetre a l’espai en què s’esdevenen les relacions en públic: es refereix a les situacions en què hi ha persones que coincideixen físicament en espais pels quals transiten, espais de la relació en públic i per a la relació en públic. La societat, per a Goffman, esdevé un escenari immens sostingut a còpia de representacions contínues en què tothom actua d’acord amb el que pensa que els altres esperen d’ell vegeu el marc explicatiu que proposa Delgado.

Sennett, al cap del temps, no s’escarrassarà gaire a ocultar que parteix de Goffman en definir l’espai públic com “un lloc on es troben dos desconeguts” (Sennet, 2014: 11). En obres dels anys 1984 i 1985, antropòlogues i antropòlegs urbans com ara Lyn H. i John Lofland entenen l’espai públic com les àrees de la ciutat a les quals tothom té permès l’accés en general, la qual cosa inclou equipaments públics (edificis, aeroports, xarxes de metro, zones públiques d’edificis privats, etc.), i contraposen la noció d’espai públic a la noció d’espai privat, sotmès a restriccions legals pel que fa a l’accés. El 1988, Isaac Joseph, el gran estudiós de l’obra d’Erving Goffman, utilitza el concepte espai urbà que, segons ell, es caracteritza per una successió extrema de trobades i intercanvis d’informació en contextos de mobilitat (la mena de situacions que el poeta Charles Baudelaire, el novel·lista Jack London i el sociòleg Georg Simmel van avançar fa més de cent anys).

En definitiva, des de determinats terrenys del camp de la filosofia política, el concepte d’espai públic ha esdevingut una categoria que remet a l’esfera pública com a fiscalització de l’exercici del poder per un grup de persones, dins el context de determinades formes de vincle social. De l’ús generalitzat d’aquest terme des de la fi dels anys vuitanta i l’inici dels anys noranta del segle XX, se’n dedueix una mescla d’interpretacions amb connotacions polítiques i econòmiques definides amb claredat.

Per tant, si repassem com ha estat utilitzada la noció d’espai públic al llarg del temps, ens adonem que abraça: 1) el conjunt de llocs de “lliure” accés; 2) l’àmbit en què es desenvolupa una forma determinada de vincle social, i 3) l’àmbit d’un tipus concret de relacions de poder. Als últims 25-30 anys, la instrumentalització del terme espai públic per governants i polítics urbans, planificadors, urbanistes i arquitectes apareix associada gairebé sistemàticament a la legitimació de polítiques classistes a fi de perpetuar determinades pràctiques i representacions de la ciutat, amb l’objectiu d’encaminar les experiències dels vianants als carrers en termes d’obediència política i consum comercial formal. A Barcelona, mentre l’Ajuntament invoca les bondats de l’espai públic, multa infants pel fet de jugar a futbol en carrers buits i reprimeix, empaita i deté venedors informals, oblidant-se de promeses electorals sobre revocacions de l’Ordenança de civisme (2006), desenvolupada pels socis (PSC) de Barcelona en Comú. Confronteu-ho igualment amb les polítiques empreses per ICV des de la Conselleria d’Interior entre el 2006 i el 2010: organitzar la Brigada Mòbil en múltiples casos per apallissar, agredir, amb armament legal i il·legal kubotans, i segrestar, literalment, més de vint manifestacions a Barcelona, amb dispositius de centenars de mossos.

La suposada igualtat en les relacions a l’espai públic a què s’apel·la des dels discursos ciutadanistes és desmentida pels mateixos processos d’especulació immobiliària, gentrificació, control social, repressió, dominació i explotació. La representació idealista que Kant dugué a terme de l’espai públic com un espai harmònic, neutral, idíl·lic i socialment desconflictivitzat esdevé, en la societat de classes capitalista, una mera fal·làcia, pel fet que la nostra pròpia societat reflecteix tota mena de processos d’inferiorització social per motius de classe, gènere, etnicitat, edat, trets fenotípics (el color de la pell) o per motius vinculats a adscripcions ideològiques de tipus polític, religiós o afectivosexual.

Expulsant del llenguatge els conceptes carrer i plaça, esborrem del pensament el sentit perpètuament dinàmic i sotmès a tota mena de barreges, trànsits i contingències de la quotidianitat col·lectiva: som carn i ànima de carrer, sempre, vulguem o no. Enfront d’això, topem amb una retòrica entestada a mostrar les benaurances absolutes de l’espai públic, no pas com una categoria analítica molt relativament útil o bé absolutament inútil, sinó com un terme que es configura com instrument de l’acció administrativa i del control (mal) suposadament racionalitzador sobre les intervencions urbanístiques. No pot ser pas racionalitzador si no respon al que, ja a la Catalunya del segle XIX, la classe treballadora anomenava el bé superior de l’interès col·lectiu”, és a dir, el de la majoria social popular subalterna.

Utilitzacions
Aquest dispositiu conceptual anomenat espai públic pretén ensinistrar la societat en el camp dels discursos i les representacions a l’entorn dels suposats valors de la “ciutadania”. On hi ha espai públic, hi ha ciutadans, i on hi ha ciutadans, no hi ha lluita de classes. En canvi, on hi ha carrers, hi ha societat, col·lectivitat, heterogeneïtat, relacions de poder desiguals i conflicte. Així, és lògic que, des de perspectives polítiques diguem-ne d’esquerres, es remeti a la ciutadania? A Barcelona hi ha més 200.000 persones a les quals s’impedeix d’accedir a un seguit de drets formals, que no poden ni votar malgrat que visquin aquí des de fa cinc, deu i quinze anys, persones que un dia van arribar de fora de les fronteres de la Unió Europea buscant-se la vida, que fan les feines més mal pagades, que s’enamoren, estimen, s’aparellen, tenen criatures, es barallen, viuen i emmalalteixen, que moren aquí i que viatgen amb nosaltres al metro, cada dia. On són, llavors, els ciutadans, i els esclaus, les dones i els infants de l’àgora?

Per als antropòlegs, l’espai és un procés social; és, evidentment, dinàmic i està sotmès a tota mena de contradiccions, afirmacions, lluites i relacions de poder. Es tracta de reconèixer l’existència d’experiències individuals i col·lectives i de models antagònics respecte a les apropiacions que les persones duen a terme de l’espai, per exemple: vianant vs. conductor; oci mercantilitzador vs. lleure no consumista; festetes rituals per a figurants de les obres teatrals que el poder escriu vs. ocupacions reivindicatives dels carrers; control social (dotzenes de milers de càmeres) i militarització (milers de policies) de l’espai públic vs. passejar, rodar, tafanejar, badar, aturar-te, córrer, ajuntar-te, manifestar-te, cridar, pintar les parets, erigir barricades, curtcircuitar els processos de producció, distribució i consum… als carrers.

Henry Lefebvre plantejà (La producció de l’espai, 1974) que l’espai apareix com un marc, una reproducció i una apropiació de les persones que el viuen. Per aquesta raó, l’espai, en qualitat de fenomen social produït i reproduït per la pràctica que les persones i les societats en fan esdevé, sempre, un procés social un procés social en construcció contínua; un espai dinàmic que, més enllà de les normativitzacions dels urbanitzadors, planificadors i organitzadors, és objecte de construcció i d’ús pels qui hi transiten. Al seu torn, Jean-François Augoyard (Pas à pas, 1979) assenyalà que les atmosferes urbanes neixen d’entrecreuaments múltiples de sons, olors, colors, la pluja i el vent, les diversitats físiques, visuals, culturals… la vida col·lectiva.

L’espai, el carrer, és un procés social. No farem desaparèixer ni resoldrem els conflictes pel fet que, dels carrers, en diguem espai públic. Al darrere d’aquest terme hi ha l’intent dels poders establerts d’esborrar dels paisatges urbans la vida a través del seu desenvolupament: tremolors, trànsits, lluita de classes, patriarcat, racisme, resistències, trobades, agrupaments col·lectius, jocs, impugnacions simbòliques i instrumentals. La societat urbana és la societat dels carrers, i l’espai públic és senzillament un parany ideològic. Pertoca als senyors, als poders econòmics, polítics i mediàtics dominants utilitzar el terme espai públic.

Les ciutats seran rius plens de gent, cantava l’Ovidi: aquests rius són els carrers. I els carrers seran sempre nostres.


dissabte, 18 d’agost de 2018

Record de Genís Cano: Versos contraculturals

Genís Cano i Soler (1954-2007).

RECORD DE GENÍS CANO:
VERSOS CONTRACULTURALS
 [AVUI, 22-I-2004]
Gerard Horta

[Genís Cano i Soler, Gran xona ganxona. Editorial Rourich. Barcelona, 2003.]
[Genís Cano i Soler (coordinador), Poètica de la contracultura. Publicacions de la Universitat de Barcelona. Barcelona, 2003.]
  
Una de les estratègies imprescindibles per aprofundir la comprensió d’una societat consisteix a atendre els processos que s’hi esdevenen a tots els nivells. Si prescindíssim del terme “cultura” i poguéssim copsar l’antagonisme dels diversos projectes que hi breguen, i com aquest enfrontament es projecta sobre l’arena cultural i en la resta d’esferes de l’univers social –inclosa la vida quotidiana de les persones–, llavors podríem comprendre que això que es designa com a “contracultura” remet a un enfocament “edènic” de la societat i al rebuig de l’ordre dominant a Europa als darrers tres-cents anys. Des de la liminaritat, persones i grups dirigeixen la seva acció cap a la consecució d’un objectiu realitzable. La manera com les representacions col·lectives i les perspectives ideals s’incorporen en els individus i en les seves condicions de vida, i els trànsits socials que això provoca, explicarien la direcció dels processos esmentats al principi.


Contra el poder
El lloc de la contracultura és la subalternitat, i algunes de les seves manifestacions a la Catalunya contemporània –protagonitzades pel que Pau Riba en diu la “generació frontissa”, nascuda als darrers anys quaranta i primeríssims cinquanta– han estat una afirmació de resistència contra el poder i els emmascaraments diversos que en deriven. Se n’han de referir experiències distintes a escala vital i social: crear, relacionar-se i organitzar-se cooperativament o com a comunes en termes amorosos i amistosos, educatius, laborals, polítics, sindicals, associatius. Una de les fonts lligada sovint al camp llibertari (de la CNT als autònoms i indis metropolitans) del rebuig polític i cultural a Catalunya a mitjan i a la fi dels setanta del que s’intuïa que ha acabat sent la reforma tardofranquista provindria, doncs, de la galàxia contracultural. Mitjançant les dues obres que es ressenyen Genís Cano, teòric de l’art, professor de la Universitat de Barcelona i organitzador d’activitats diguem-ne artisticoculturals vinculades a la crítica social, aporta uns materials fonamentals per copsar els sentits de la contracultura catalana.

Poètica de la contracultura recull el pròleg de Cano i un conjunt de textos dels traspassats Pau Maragall i Mira, Pere Marcilla i Blasco, i Albert Subirats Martori, els contextos biogràfics i creatius dels quals són presentats respectivament per Pau Riba, David Castillo i Enric Casasses. També s’hi mostren dibuixos de Maragall mateix, i de C. Cerón i E. Conde, a més de fotografies de L. Ortinez, E. Bendito i S. Rodés. És un llibre completament necessari en la mesura que la contracultura que s’hi convoca no és la de les frivolitzacions televisives dels “pijos” de casa bona, sinó la del carrer –en i amb tota la seva duresa–, aquella que s’insereix, que genera corrents i que es fusiona en terrenys implicats en la lluita per l’alliberament des de l’experiència diària. Hi ha, doncs, una xarxa de persones i d’esdeveniments i de fruits de trobades –llibreries i llibres, editorials, revistes, assemblees, jornades, barricades, coordinadores, militància política i sindical, mítings, i aparellaments, acoblaments i trencaments– i hi ha, sobretot, algunes flames del foc que ho alimenta.


Les flamarades de Maragall, Marcilla i Subirats són actuals perquè remeten a contextos vitals que se’ns fan comprensibles immediatament i perquè des dels llapis de colors Alpino fins a l’últim dels referents literaris, musicals, ideològics, una part de l’Europa moderna apareix en la seva tossuderia per autotranscendir-se a partir de l’anhel de recuperar la integritat de la vida. Aquest anhel malaguanyat i resistent enllaça la comprensió que en fem amb el conjunt de textos i imatges del llibre: poetes –i poetes-presentadors–, dibuixants i fotògrafs bramen, mormolen o proclamen amb desesperació, ironia, dolcesa. Així, el present i el passat immediat reflecteixen el tarannà intemporal del relat. Entre la solitud i la necessitat imperativa de traspassar les portes cap a una altra banda s’és conduït a poètiques, naturaleses, situacions i emocions corprenedores de la nostra memòria individual i col·lectiva sense les quals no ens podríem explicar. La congruència que s’hi reclama té a veure amb una petició de sentit primigènia en cerca de la llibertat. I, respecte a l’escriptura poètica catalana, és clar que una part de la creació dels qui superen de poc la quarantena beu d’aquí, i això il·lumina certes continuïtats dinàmiques quant a formes i continguts. I n’aferma el fil.


Poemes ganxons
Avançats els anys vuitanta, després de la marea poètica que Jordi Pope provocà amb els fulls graciencs Obra d’Artesà, Genís Cano organitzà una altra subversió poètica sud-europea sota el nom de Trilateral –la unió càlida de Barcelona, Porto i Santiago de Compostel·la–. Posteriorment, es materialitzaren els textos aplegats dins Gran xona ganxona, que comprèn d’entrada fragments memorístics de Narcís Comadira.

Aquí, el rastre de la contracultura dels setanta i els vuitanta es ressegueix a través d’un espai molt concret –St. Feliu de Guíxols,  nucli terrenal del procés faedor del poemari–, i d’una dècada –els noranta– sobre la qual l’autor plana amb infinita distància. Cano es llença de cap a teixir una apologia de les poètiques homofòniques que sols acaba a l’última pàgina. Les mil possibilitats de lligar paraules i sons embolcallant-se, els sentits corporals i l’imaginari que s’hi entreveuen poden conduir a múltiples zones, una de les quals seria aquella en què la fragilitat de ser i dels moviments s’agermana amb una certa mala bava i amb un cant semiocult a la carn desfermada, a mig camí de colors, místiques i agosarades experiències sensibles. Hermèticament, van rajant desfilades de mots que juguen fins a extrems inconcebibles, amb una especificitat inqüestionable que demana la confrontació urgent amb textos antics de l’autor per comprovar que el Genís Cano és on era, on serà, i que qui ha estat pres per la follia, ara i abans, és l’entorn. Sota aquest cel viure no deixa de ser un miracle, i la poesia, una necessitat.
***
Post scriptum (30-IV-2015): De l’Andy Cap del carrer Bonavista als exemplars de Trilateral –amb GNR de Lisboa tocant a la Sala Verdi (el 1986?)–, del catàleg Barcelona Murs –amb mon pare bregant-hi fins que l’edità l’Ajuntament de Barcelona– al viatge que el Genís féu a Cap Verd, als anys noranta... Una abraçada immensa company, per tot!

dissabte, 4 d’agost de 2018

17-A: Cadàvers, interrogants i mascarades


17-A: CADÀVERS, INTERROGANTS I mASCARADEs
[EL VIDRE AL COR, 31-VIII-2017]
Gerard Horta

L’estat espanyol i la llibertat de moviments
de l’ex-imam de Ripoll
Mentre malbaratem el temps observant el dit –el graponer muntatge político-mediàtic del director d’El Periódico, Enric Hernández, contra determinats àmbits d’actuació dels Mossos d’Esquadra– obviem el veritable escàndol que implica el paper de l’estat espanyol amb relació a una de les peces clau dels atemptats del 17-A: l’ex-imam (fins al juny del 2017) de la mesquita de Ripoll Abdelbaki Es Satty, amb una ordre d’expulsió des del 2014 –no executada– arran d’una condemna de quatre anys de presó per tràfic de drogues. A través de Jesús Rodríguez, la Directa difongué (31-VIII-2017) la decisió dels òrgans judicials i policíacs antiterroristes espanyols de mantenir Es Satty en plena llibertat de moviments des del 2007 –llavors Alfredo Pérez Rubalcaba era el ministre d’Interior del govern del PSOE encapçalat per José Luis Rodríguez Zapatero–. “No se ha observado que existiera vinculación con la red de reclutamiento de muyahidines desarticulada”, sostenia l’informe de la Prefectura del Servei d'Informació de la Direcció General de la Guàrdia Civil adreçat al jutge Baltasar Garzón aleshores. En Jesús Rodríguez mateix (30-VIII-2017) explicà la participació d’un inspector de la Brigada Provincial d'Informació (BPI) de Barcelona del Cos Nacional de Policia, amb competències en la captació de confidents (cas #EstatInfiltrat), a la reunió (“Mesa de valoración de la amenaza”) del ministre d’Interior Juan Ignacio Zoido amb alts comandaments de la “lluita antiterrorista” el 19 d’agost d’enguany. Aquest inspector –sobreanomenat Daniel Sánchez Garcés– digué textualment en una conversa telefònica mantinguda el 10-IV-2016 amb Quim Gimeno (objecte del desig de l’inspector per convertir-lo en confident): “[...] el martes tengo Alemania, tengo un tema con los alemanes y el jueves tengo otro tema con árabes, entonces el lunes es el día que tengo más libre para que yo el miércoles pueda pensar qué le digo a los árabes.” Fins aquí, res que la gent lectora de Directa no sapigueu. Retinguem “alemanes” i “árabes”.

M.A.Ruiz Coll signà un article al mitjà digital ultraespanyolista ok diario (28-VIII-2017) tot incidint en una sèrie d’informacions sobre la conducta dels òrgans de l’estat amb Abdelaki Es Satty, que abans de ser imam de la mesquita de Ripoll ho fou de la mesquita Al Furkan de Vilanova i la Geltrú, considerada pel Ministeri d’Interior espanyol com una de les “més radicals” de l’estat. De l’Operación Chacal i la instrucció del judici oral en queden els documents oficials dels interrogatoris, el contingut dels quals és demolidor com a recull de proves sobre la tasca sostinguda d’Es Satty, amb plena llibertat de circulació. En reproduïm dos fragments (és imprescindible llegir el text sencer de la periodista):
 


 
0) Com és possible doncs, que el el ministre Zoido afirmi al cap de nou anys que “nada apuntaba que el imán de Ripoll fuera radical”? (Público, 28-VIII-2017). Som davant d’un escenari en què apareixen vinculats els serveis d’intel·ligència espanyols, “Alemania”, “árabes” i l’ex-imam de Ripoll i de Vilanova i la Geltrú.

Red Voltaire, mitjà d’informació francès dirigit per Thierry Meyssan, informà (25-VIII-2017) que la mesquita de Ripoll en què Es Satty havia exercit com a imam depèn de la branca siriana de la Germandat Musulmana (un univers que recull innumerables corrents i projectes polítics i socials), implantada a la ciutat alemanya d’Aquisgrà. S’hi afegia: “En tiempos de la guerra fría, el gobierno de la República Federal de Alemania concedió asilo, a solicitud de la CIA, a los miembros sirios de la Hermandad Musulmana que habían participado en el intento de golpe de Estado contra el presidente sirio Hafez el-Assad. Y durante la actual guerra contra Siria, el gobierno de Angela Merkel creó en el ministerio alemán de Exteriores un grupo especial encargado de tratar directamente con la Hermandad Musulmana de Siria.

Podem concebre –per la informació que hem recopilat navegant– que el text de Red Voltaire procedia en part de la notícia publicada uns dies abans (20-VIII-2017) per The Global Muslim Brotherhood Daily Watch (editat per Steven Merley, veterà investigador i especialista d’intel·ligència relacionat amb el Departament d’Estat dels EUA: es tracta d’un observatori sobre les activitats a escala global de la Germandat Musulmana –entorn dels vincles de la qual amb els serveis d’intel·ligència occidentals hi ha informació a dojo des de fa dècades–). L’article de The Global Muslim Brotherhood Daily Watch citava una informació de The Washington Post (19-VIII-2017)  per vincular la comunitat islàmica Annour de Ripoll amb la mesquita i, a  continuació, citava un informe de RAND Corporation del 2007 segons el qual “líders de la Unió de Comunitats Islàmiques d'Espanya (UCIDE) –una de les dues federacions que componen la Comissió islàmica d'Espanya reconeguda pel govern– mantenen vincles estrets amb els Germans Musulmanes sirians” (“leaders of the Unión de Comunidades Islámicas de España [Union of Islamic Communities of Spain] (UCIDE) –one of the two federations that compose the government-recognized Islamic Commission of Spain– have close ties with the Syrian Muslim Brotherhood”). És versemblant l’informe de RAND Corporation de fa 10 anys? D’alguna manera, RAND Corporation es pot associar al Departament d’Estat nord-americà i les seves agències de “seguretat”. Un munt inacabable d’agències públiques i privades occidentals mobilitzen bilions d’euros de recursos públics arreu del món, amb centenars de milers de treballadors ocupats en l’univers de l’organització, espionatge, reclutament, ensinistrament, finançament i proveïment d’armes del terrorisme, fins i tot amb una indústria cinematogràfica i televisiva al darrere que ensinistra culturalment l’audiència global a naturalitzar la “lluita antiterrorista”, i amb una indústria d’armament i “seguretat” que en viu. No conec la gent que sovinteja la mesquita de Ripoll i desconec la credibilitat dels suposats lligams –segons fonts lligades a agències d’espionatge nord-americanes– dels organitzadors de la mesquita amb la branca siriana de la Germandat Musulmana: totes aquestes informacions podrien ser un mitjà per empastifar-los, literalment, davant l’estat espanyol quan fos convenient, convertint-los en bocs expiatoris, estigmatitzant-los col·lectivament i assenyalant-los de nou com a causants del mal? Em limito a exposar distintes informacions que he anat trobant.

En qualsevol cas, dubto que tot això que estem narrant aquí tingui res a veure amb la “religió”. Ni els mateixos nois-terroristes de Ripoll havien llegit l’Alcorà...  eren xavals que passaven les tardes al parc. Les raons de la seva adscripció als designis d’acció i als paràmetres conceptuals i ideològics de l’ex-iman de Ripoll disten de ser religioses, més enllà de la manipulació a què tota ideologia religiosa és sotmesa per les instàncies dels poders polítics i econòmics arreu al llarg de la història (de la mateixa manera, com reconegué Friedrich Engels i com historiadors i antropòlegs han analitzat, comprès i demostrat a bastament per a tantes societats al llarg del temps, que la religió es pot instrumentalitzar també en termes socialment emancipadors). Fins a cert punt continua sent tabú plantejar les conseqüències socials i culturals del colonialisme occidental passat i present, l’experiència que els desheretats –mal anomenats “immigrants”– de determinades procedències en tenen, el seu paper com a mà d’obra barata a les societats capitalistes occidentals i la vehiculació diversa de l’ampli espectre de conflictes que implica aquesta seva experiència. Reprenent el fil: és molt senzill refer itineraris a través dels ingressos. Els diners deixen rastres de qui paga i de qui cobra.

Scott Atran, un antropòleg social nord-americà que alhora actua en qualitat d“analista de seguretat” que fa anys es reuní i tot amb els assessors de seguretat del vice-president dels EUA Dick Cheney a la Casa Blanca, i que ha viscut a Barcelona força anys, afirmà que creu que aquests atacs són “només el principi” (Al Jazeera, 19-VIII-2017). Per això sobta encara més el que a través de mitjans catalans i europeus hem sabut aquests dies: que membres de la cèl·lula de Ripoll viatjaren el 2017 al Marroc, Suïssa, Bèlgica i a França (cinc dies abans de l’atemptat), si bé no apareixen referències sobre Alemanya. No despertaren cap sospita, malgrat que en el cas del viatge a França el ministre d’Interior francès Gérard Collomb transmeté la informació a l’estat espanyol. 

Allò que els cossos policíacs no aclareixen:
afers contextuals, versions refregides i silenciaments a dojo 
Hi ha una pila de qüestions que no han estat aclarides per cap cos policíac, inclosos els Mossos d’Esquadra. 1) D’entrada és complicat arribar a comprendre que s’ocupi una casa a Alcanar –un poble petit– i que es pugui passar desapercebut durant mesos i mesos mentre s’acumulen bombones de butà. Dubto que cap grup de squatters disposés d’aquesta llibertat de moviments i d’emmagatzematge sense que la policia se n’assabentés. Per cert, els testimonis de la primera explosió recollits per TV3 afirmaren que un núvol ataronjat precedí l’explosió (ni blanc, ni negre). 2) No s’entén, tampoc, que havent-hi una infinitat de càmeres a la Rambla –i a la ciutat de Barcelona– no s’hagi fet pública ni una sola imatge de la furgoneta de la Rambla amb el conductor, ocupant o ocupants. 3) A propòsit d’això: els ocupants del cotxe de Cambrils estaven disposats a immolar-se o la topada amb el control dels mossos fou casual?  4) Els ocupants, ocupant o conductor de la furgoneta de la Rambla, per què no s’immolen? Per què el responsable de l’atemptat major fuig? Això no té cap sentit, en té ben poc de “religiós”. 5) I no ajuda per res a compondre’s una noció versemblant de tot plegat l’aparició de passaports graciosament trobats en llocs clau, que fins i tot quan es cremen mantenen les dades bàsiques per identificar a qui pertanyen.

Pel que fa a 6) Pau Pérez, resulta sorprenent que a les diligències prèvies 60/2017 de l’acte d’empresonament que signà el jutge Fernando Andreu (22-VIII-2017) no hi hagi ni una sola referència al veí de Vilafranca del Penedès –tan coincidentment a prop de Subirats–. 7) Els Mossos d’Esquadra deixaren ja fa dies a la seva línia temporal de twitter només tres piulades sobre el Pau. 8) Cap esment a la versió policíaca inicial d’acord amb la qual el conductor que fugí del control dels mossos a la Diagonal havia estat assassinat per la seva acció. Era ell? Morí dessagnat? En quines circumstàncies? A quina hora? Ferit per qui? 9) Resulta igualment estranya la línia temporal entre l’abandonament de la furgoneta al Pla de l’Os (cinc i escaig de la tarda), el suposat segrest del cotxe de Pau Pérez a la Zona Universitària (sis i escaig), la relativament senzilla superació del control policíac de la Diagonal (cap a les set de la tarda, amb atropellament d’una mossa inclòs) i la troballa del cotxe a Sant Just Desvern (cap a un quart i mig de vuit). Què succeeix entre el segrest de Pau Pérez i la superació del control just a la vora?  I entre la superació del control i la troballa del cotxe a Desvern?

En el cas de 10) Cambrils, no sabem res de res sobre com i per què una sol agent dels mossos assassinà a trets quatre presumptes terroristes. El canal televisiu públic 3/24 difongué els testimonis de vianants de Cambrils que afirmaren davant la càmera, a la mateixa matinada del 17 al 18 d’agost, que els terroristes duien ampolles d’aigua buides lligades amb cinta aïllant: ells se n’adonaren en molt pocs segons. 11) Les instruccions de la direcció dels Mossos d’Esquadra als seus agents eren de tirar a matar? 12) El mateix canal difongué les imatges de l’assassinat del cinquè ocupant del cotxe de Cambrils a la matinada del 18-VIII-2017: rebé deu trets, fou rematat. Hi havia cap interès a mantenir amb vida un informant d’una cèl·lula organitzada gihadista implicat en els atemptats? Això contrasta amb l’acció de la policia finlandesa el 19 d’agost: un diguem-ne gihadista que assassinà dos vianants fou neutralitzat amb un tret al genoll. Per què aquesta diferència? Desconeixem si els agents dels mossos reberen instruccions de disparar a matar, o si això forma d’una cultura adquirida als centres d’instrucció, o bé té a veure, senzillament, amb els serials nord-americans de “lluita antiterrorista” que omplen les programacions televisives.

Més interrogants. 13) Per què el proveïdor de bombones de butà a la cèl·lula, identificat i detingut per la policia marroquina (El Periódico, 29-VIII-2017), és alliberat després de la visita de la reunió del ministre d’Interior espanyol Juan Ignacio Zoido, a Rabat, amb el seu homòleg marroquí Abdelouafi Laftit (NacióTarragona, 30-VIII-2017)? 14) Com és possible que qui reconeix Younes Abouyaaqoub a Subirats sigui una experta fesonomista...? anònima, és clar, i 15) després de la topada del fugitiu amb un veí imprevist per al terrorista –el qual acudí a una casa concreta de la qual fugí, ja que qui esperava trobar ja no hi vivia–, un veí segons el qual el jove parecía que iba medio drogado o medio borracho (El País, 22-VIII-2017). Això ho relata Agustín A., que fou qui suposadament trucà a la policia i qui reproduí per a la premsa les paraules del nou veí. 16) Un altre punt fonamental rau que Agustín A. afirma queYo no vi nada, pero llamé y les expliqué con detalle lo que mi vecino había visto. Era un chico con pantalón oscuro, camisa azul marino y unas zapatillas negras con suela blanca.” On amagava, aleshores, Younes Abouyaaqoub el cinturó dexplosius que els mossos sostenen que duia? I si sols era una amenaça, no hi havia contacte visual per adonar-sen que no en portava però sí que nhi havia per disparar a matar? (Afegim-hi que avui dia fan molta més feina els localitzadors de xips a través de satèl·lits.) Tornem-hi, doncs: 17) un home encerclat en una vinya no pot ser detingut amb vida? 18) Qui fou la persona que fotografià el cadàver de Younes Abouyaaqoub i que en difongué la imatge per les xarxes? Era un avís tranquil·litzador adreçat a algú en concret? Hi ha qui treballa per al CNI dins els mossos? 19) Per cert, on és el tècnic en explosius de la cèl·lula? 20) Qui llogà una cambra per a dues persones per a un hostal de Vilafranca per a després de l’atemptat, com assenyalava algun mitjà? 21) Qui eren aquestes dues persones? 22) El muntatge d’Exeintel –qüestionat immediatament per VilaWeb (25-VIII-2017)– estava encaminat a conformar la percepció que, en efecte, el cap i responsable absolut de la cèl·lula gihadista era Younes Abouyaaqoub, assassinat a Subirats? Obeiria, doncs, l’acció d’Exeintel a una mera operació de camuflatge dels veritables responsables?

Militaritzar la societat global 
El 17 d’agost vam iniciar una sèrie de piulades respecte als interrogants que ens anaven apareixent fent esment a l’excel·lent llibre de Naomi Klein The shock doctrine (2007) sobre la instrumentalització de la por com una eina de control i repressió social a través de la militarització dels conflictes. L’atemptat de la Rambla, si s’hagués produït com se suposa que estava previst, hauria implicat inqüestionablement passar d’Alerta 4 a 5 i fer sortir l’exèrcit als carrers de Catalunya. A la matinada del 18 al 19 d’agost, hores abans de la reunió de la Junta de seguretat que havia de decidir-ho, la vice-presidenta del govern espanyol Soraya Sáenz de Santamaría maldà per obtenir el suport del PSOE sense, a la fi, èxit (VilaWeb, 20-VIII-2017). Falses banderes, operacions negres, encavalcaments d’interessos, emmascaraments generalitzats, una guerra bruta rere la qual queden les víctimes: una pila de vianants i una colla de xavals catalans de classe baixa sense futur esdevinguts assassins, carn de canó de poders que no albirem ni tan sols a concebre. Amb la caiguda del bloc soviètic, el capitalisme global havia d’engrandir fins a l’impensable un monstre malèvol d’abast universal: heus aquí el terrorisme. No esperem que els polítics i els periodistes de pensament benestant se’n facin gaires preguntes, del que ha passat. Durant dècades hem assistit, sense escarafalls mediàtics ni governamentals, als atemptats de falsa bandera a Europa de l’OTAN a través de la xarxa Gladio.

D’altra banda, una conseqüència immediata d’aquests esdeveniments ha consistit a esbombar per part d’alts responsables educatius i policíacs del govern de la Generalitat de Catalunya la necessitat d’aprofundir i estendre l’aplicació del PRODERAI (Procediment de Detecció de da Radicalització Islamista) al conjunt treballadors de l’educació pública en el marc d’una operació estructural i sistematitzada de cacera de bruixes entre l’alumnat. Això succeeix invocant-hi un concepte magrejat amb obscenitat per significar el que calgui, sempre amb connotacions repressives: “radicalització”. D’un dels millors informes que podem llegir actualment a Europa sobre els problemes que aquest enfocament implica us en passo l’enllaç, es tracta d’“Algunes anotacions sobre el PRODERAI (Procediment de Detecció de la Radicalització Islamista) i les perspectives actuarials a l’entorn de la `radicalització´”, a cura del company antropòleg de la Universitat de Barcelona i del Grup de Recerca sobre Exclusió i Control Socials (GRECS), Alberto López Bargados. Si encara queda algun acadèmic, polític, expert, tertulià, periodista o director d’institut amb una certa noció del que és la vergonya els prego que el llegeixin abans d’escampar la utilització del terme maleït. (Vaig penjar-ne la versió completa a l’abril del 2017.)

Concloc amb les reflexions de Talal Asad, professor d’antropologia social a Nova York. Per ell, a Occident hi ha la percepció que la vida humana té un valor de canvi diferent en el mercat de la mort que està present en la relació entre societats “civilitzades” i societats “incivilitzades”, i que aquesta percepció dominant resulta completament necessària a l’hora de mantenir un ordre global jeràrquic: “[...] la muerte de personas pobres en el mundo no importa tanto como la muerte de personas en sociedades adineradas. Por cuanto que esto se dice y por cuanto que se actúa en base a esta creencia, las pautas del vivir y el morir en el mundo se ven afectadas” (Sobre el terrorismeo suïcida, 2008). Però podem pensar que també la mort dels pobres a Occident és una mort infravalorada. Talal Asad, que ha estudiat durant anys l’univers de l’Islam –tan heterogeni i amb projectes socials tan antagònics com dins del cristianisme–, sosté que davant de les dues grans posicions dintre dels discursos dominants sobre l’anomenat “terrorisme suïcida” –per un cantó, la defensa del terrorisme suïcida com una arma des afeblits; i, per l’altre cantó, la seva denúncia com una forma de “salvatgisme islàmic”–, davant d’això ell proposa que “en vez de recurrir al dictamen moral, sobre la base de dualidades tajantemente deslindadas, examinemos críticamente el papel que desempeñan el matar y el morir en la política secular moderna, de tal modo que la `guerra´ (incluida la guerra `justa´) no sea contemplada como una forma privilegiada de violencia de motivación política, y el terrorismo (incluido el `terrorismo suicida´) no sea contemplado como tan claramente diferenciable de ella. Lo que importa es cómo esta dualidad que se ha forjado permite a la gente vivir y dejar que se viva, o morir y dejar que se muera” (Asad, 2008).

Terrorisme. D’estats?