Cultura i genocidi (Joan Frigolé)

CULTURA I GENOCIDI (JOAN FRIGOLÉ)

[QUADERNS DE L’INSTITUT CATALÀ D’ANTROPOLOGIA, 25:
141-143, 2004]

Gerard Horta

Frigolé Reixach, Joan  (2003) Cultura y genocidio. Barcelona: Departament d’Antropologia Social, i Història d’Amèrica i l’Àfrica / Universitat de Barcelona (col·lecció “Estudis d’Antropologia Social i Cultural”, núm. 8), 127 pp.

Joan Frigolé, catedràtic d’Antropologia Social i professor del Departament d’Antropologia Social de la Universitat de Barcelona, és l’autor d’Un etnólogo en el teatro. Ensayo antropológico sobre Federico García Lorca (1995), Un hombre. Género, clase y cultura en el relato de un trabajador (1997) i Llevarse la novia. Estudio comparativo de matrimonios consuetudinarios en Murcia y Andalucía (1999). La seva darrera aportació, Cultura y genocidio (2003), es constitueix pròpiament com l’objecte d’aquesta ressenya.

L’autor hi du a terme un estudi rigorós sobre el genocidi al segle XX fonamentant-se en les relacions establertes entre les cultures, els estats i els genocidis mateixos. Sens dubte, es tracta d’una obra especialment pertinent en dos aspectes. En primer terme, pel fet que se supera una certa tendència en el medi antropològic a centrar els estudis en l’etnocidi –la destrucció de la cultura d’un grup humà– a partir del plantejament postulat per Frigolé quant al paper que s’ha exercit des de determinats models culturals –emfasitzant-s’hi les concepcions de procreació, monoteisme i nació o poble– en relació amb l’extermini de grups humans específics. Cal tenir en compte, a propòsit d’això, que els processos socioculturals de colonització, subordinació, assimilació i domini a escala intraeuropea continuen sent els grans absents dins tradicions antropològiques com la francesa i l’anglesa, per no esmentar l’antropologia catalana o l’espanyola. En segon lloc, aquest llibre és valuós perquè apareix com a contrabalançament al fet que si d’alguna cosa hauria hagut de tractar un circ mediàtic de les dimensions del Fòrum de les Cultures del 2004, és justament de les implicacions socials, polítiques i econòmiques a través de les quals apareixen històricament mediatitzades i sovint jerarquitzades les relacions entre les cultures, la mera reducció de les quals a compartiments aïllats –a tall de categories quasi ontològiques caigudes justament del cel i eximides de les esferes més conflictives que subjauen en el seu “contacte” dins el context d’aquest planeta– contribueix a refermar aquell seguit d’estratègies provinents dels discursos multiculturalistes de caire essencialitzador de les diferenciacions amb què es pretén ocultar la transversalitat dels processos d’explotació social i la colonització en el procés de domini global d’Occident sota les formes del capitalisme. Aquestes dues raons converteixen Cultura y genocidio en una obra imprescindible tant pels seus continguts antropològics com pel sentit crític del desenvolupament argumental que s’hi proposa, sobre la base d’una anàlisi crítica dels models culturals que justifiquen el genocidi i legitimen el poder que els comet.

L’autor postula el vincle entre genocidi i cultura –com a estructura simbòlica normativa– a través de l’estat (que malgrat que al segle XXI continuen mal anomenant-se estat-nació, en el 99% dels casos són estats plurinacionals). L’ampli espectre d’autors convocats per Frigolé serveix magníficament el desenvolupament del seu raonament: consideri’s, per tant, la importància de convocar Leo Kuper quant a l’afirmació que el genocidi contemporani és un fenomen de la societat plural (com si tota interacció social no fos potencialment plural!), allà on diversos pobles de cultures i pràctiques religioses distintes han estat reunits sota la mateixa unitat política, amb freqüència mitjançant la imposició militar. El repàs de les diverses nocions de genocidi i la plausabilitat de relacionar-ho amb el que l’article segon de la Convenció de l’ONU sobre el Genocidi (1948) defineix com la destrucció d’una col·lectivitat abraçaria l’assassinat de membres d’un grup, el dany seriós infligit a la integritat física o mental dels seus membres, la imposició a un grup d’unes condicions d’existència que condueixin necessàriament a la seva destrucció física total o parcial, l’adopció de mesures per impedir els naixements al si del grup, o la transferència forçosa d’infants d’un grup a un altre. Que polítics i periodistes de tot Europa es referissin al genocidi serbi sobre Bòsnia-Herzegovina en termes de “neteja ètnica” s’explicaria perquè l’ús del terme genocidi hauria representat l’imperatiu legal de la intervenció de l’ONU. Són les paradoxes de la societat moderna.

L’estat conceptualitza els seus enemics a la seva imatge i semblança, diu Frigolé, tant se val si en són ciutadans, ja que se’ls adjectiva com si la seva identitat fos distinta, sovint anomenada “ètnica”: així se’ls declara incompatibles amb l’ordre simbòlic i amb el seu dret a existir (pensis’s en l’adjectivació dels titllats de terroristes com a bèsties, monstres, salvatges: despullats de la condició simbòlica de ciutadans i dels drets que en deriven, se’ls pot torturar impunement). El genocidi apareix com la negació de qualsevol semblança, el seu origen no rau en cap conflicte entre ètnies, sinó en les instrumentalitzacions dels poders polítics, econòmics i religiosos. Per això, atribuir a les guerres el qualificatiu de “civilitzades” en funció de la distinció entre combatents i no combatents, com fa lamentablement Hobsbawm (que fa uns anys ja va relliscar encara més en la distinció tramposa de nacionalismes “cívics” i “ètnics”), significa un patètic rebuig a conceptes com els de civilització proposats per Norbert Elias (El proceso de la civilización, pàg. 532) i un oblit impresentable de les maneres com Occident ha colonitzat: els genocidis es camuflen també com a guerres.

El llibre s’estructura en sis capítols. Al primer, l’autor hi mostra que diversos relats clàssics poden constituir models de relats d’inicis i que en situacions contemporànies se’n du a terme una evocació, que es relaciona amb les maneres com s’articulen els sistemes simbòlics dels estats contemporanis, dels seus dirigents i ciutadans, i de les seves pràctiques entorn dels matrimonis mixtos, la ciutadania mateixa i el genocidi. L’apel·lació de la fraternitat “nacional” a figures i concepcions de procreació, enllà de si són harmòniques o conflictives, tindria a veure amb les explicacions que aquestes ofereixen sobre l’origen, i en conseqüència sobre la seva legitimació. Lluny de reflectir-s’hi els fets biològics, hi apareixerien interaccions amb altres models socioculturals relatius a altres àmbits de la realitat, com ara les teoritzacions procedents de certes manifestacions monoteistes, que servirien per encadenar creació, procreació i nació com a mitjans d’influència i reforç recíprocs en un únic sistema de classificació basat entorn de la qüestió dels orígens. El genocidi es configura aleshores com un acte associat a l’estat en termes fundacionals o de consolidació.

Al segon i el tercer capítols, la figura d’Antígona es mostra com un recurs alhora literari i analític per confrontar l’obligació del parentiu –venjança de sang– i la defensa de l’estat –genocidi–, entesos com dos tipus diferents d’organització, sistema simbòlic i violència a fi d’explicar el fet que les dones siguin objectius centrals de repressió en el segon model. Això dóna peu a l’autor –exemplificant-ho en l’estat revolucionari francès i en l’australià nascut de la colonització– a relatar com l’estat s’implica directament en la pràctica del genocidi i el paper que hi exerceixen les representacions culturals lligades a la procreació, el monoteisme i la conceptualització de nació. El control de l’estat té lloc d’una manera monopolitzadora sobre la vida i sobre la mort –hi subjau el domini del territori–, i més explícitament també sobre les ritualitzacions que hi estan lligades i sobre els cossos mateixos dels morts. Es tracta d’un univers de què el feixisme espanyolista al segle XX proveeix incomptables exemples que tant de bo es prenguin en consideració com cal algun dia: se n’esmenta algun. Potser el comparativisme generós d’aquestes pàgines demanaria, atès que Frigolé és català, la consideració del cas de la seva pròpia societat com a víctima de manifestacions diverses de genocidi en amplis períodes durant els darrers 350 anys. Sí que s’hi esmenten les pràctiques d’un dels estats genocides europeus contemporanis més destacats, malgrat que l’autor no ho presenti així: refereix a l’estat revolucionari francès del 1789, en què els exclosos de la categoria de l’estat són enclosos al camp d’una subhumanitat no pas ciutadana. Les ciències socials europees han remarcat massa, segons el parer de qui escriu aquesta ressenya, les divises gales de llibertat, igualtat i fraternitat, però han obviat sospitosament les altres que les acompanyaven: indivisibilitat territorial i imposició de la llengua francesa com a mitjà “igualador” durant segles. La legislació francesa actual amplifica aquesta imposició fins a extrems difícilment suportables per a qualsevol consciència sobre el respecte de la diversitat humana. La citació que Frigolé fa de Rachid Boudjedra resulta imprescindible: fins i tot sembla un tabú denunciar l’ocultació contínua per part de l’antropologia francesa dels genocidis interns. El cas de l’estat australià reflecteix amb claredat la mena de conseqüències que comporta un sistema de classificació específic quant a la normativització del terror fins fa quatre dies.

“Aborígens” australians encadenats (1906).

Tingueu en compte que l’autor no adjectiva aquestes pràctiques moralitzant-hi, només a la fi del llibre s’allibera un pèl de la contenció emocional a què obliga afrontar tant de dolor: no ha degut ser un recorregut senzill, ni de bon tros. L’enllaç de tot això amb el que plantegen Joan Bestard i Josep-Ramon Llobera s’efectua atenent-hi l’oblit conscient o inconscient dels antropòlegs als últims anys sobre la percepció de la nació com un grup de parentiu ampli, entès per la conceptualització moderna dominant de família –i les derivacions entorn de maternitat, paternitat i nissaga–. Inclusió i exclusió, lligam fort, identitat i naturalesa afloren ordenadament quant a la manera com l’estat i els símbols de família expressen idees, valors i sentiments que en legitimin les pràctiques. L’enfocament de l’estudi de les figures d’Antígona i d’Èdip, i de diverses creacions turques, gregues, mexicanes i virginianes il·lustra la representació de la procreació en els relats fundacionals de l’estat a què s’al·ludia anteriorment. El pas per societats de l’Àfrica central i europees amb relació a l’exposició de relats hegemònics i alternatius i a la representació de la procreació i el sistema de classificació de l’estat des de la nacionalitat i la ciutadania conclou en la mostra de les concepcions orgàniques de la identitat nacional i l’adjectivació subsegüent dels qui en resulten exclosos: per als lectors de la península Ibèrica, el procés de castellanització política, juridicolegislativa i cultural de la pell de brau no pot deixar de ser-hi present.

Tot seguit, en un crescendo argumental que avança amb coherència, s’insisteix i s’amplia l’associació establerta entre monoteisme, procreació i nació, i genocidi, subratllant-hi aquells casos en què els grups religiosos es defineixen en termes racials i culturals, i no pas d’altres idees o creences. Els medis polièdrics del cristianisme i també el de l’Islam serveixen per remetre als models d’“un únic déu–un sol poble” i els lligams amb les polítiques matrimonials sota els contextos genocides. La referència a ideologies que vinculen religió i nació condueixen a diversos exemples, un dels quals es podria relativitzar: la suposada afirmació de Torras i Bages (de la qual ningú, mai, ni en cita l’obra ni la pàgina en què ho va escriure) “Catalunya serà cristiana o no serà” era relativament irrellevant a la societat catalana del tombant de segle. Caldria repetir de nou, esbombar-ho per tot arreu, que al Primer Congrés Catalanista del 1880 no hi són presents ni la burgesia urbana, ni la classe hisendada rural ni l’església catòlica: hi participen anarquistes, comunistes icarians, federalistes, demòcrates, republicans, socialistes i les heterodòxies socioreligioses més avançades, en primer lloc els espiritistes –estesos àmpliament entre les classes subalternes– i a continuació els maçons. El projecte emancipador d’aquests sectors socials propugna el catalanisme i l’independentisme –vegeu l’obra Josep Narcís Roca i Ferreras al llarg de la segona meitat del XIX– com l’espai per a la realització de la justícia social: tot treballador, fora del seu origen geogràfic i cultural, és adscrit a la categoria de poble català. Continua resultant delicat recordar el que se succeí als anys següents i el que hagueren de patir els qui lluitaren per la realització d’aquest projecte de societat lliure, i que la immensa major part de conquestes socials actuals de les classes populars provenen dels sectors que vincularen l’emancipació social i nacional amb l’ideal superior del bé col·lectiu (i recordi’s que, pel que fa a les formes religioses d’aquest projecte, hi aflorava el lliurepensament laïcista, alhora que l’espiritisme propugnava la lliure federació dels pobles d’Europa: pobles, no estats). De major abast històric és la referència al cas espanyol, no ha estat casual que aquest s’hagi erigit durant anys com “la reserva espiritual de Occidente”, ja que a diferència d’Alemanya i Itàlia, a Espanya el feixisme no va ser derrotat per les armes (a Catalunya, però, fou vençut en 24 hores).

A la cinquena part, s’hi tracta del genocidi com el reflex de la lògica del sistema simbòlic que en provoca la cristal·lització, i com això s’expressa en les formes culturals del patró de violència que el guia. Resulta impossible remetre a la multiplicitat de casos i situacions a què es refereix, però val la pena assegurar l’avinentesa de l’acció empresa i l’impacte que provoca trobar-hi desgranades fil per randa tantes expressions de brutalitat, el furor exterminador que envolta el nostre passat recent i el nostre present. La inserció simbòlica de la imposició genocida s’expressa en els cossos de les víctimes, dones, homes i infants, mitjançant violacions, esventraments, amputacions i tortures que al mateix temps alimenten la mateixa pràctica per a la consecució dels seus fins anihiladors. La planificació de la degradació i la sofisticació de les tècniques de crueltat s’adrecen a la profanació integral de les víctimes, desposseïdes del seu potencial com a generadores futures dels fruits de la seva pròpia identitat. Per acabar, Joan Frigolé remet a la política del reconeixement i la negació dels genocidis, un final del tot adequat si es té en compte l’emmascarament de què aquesta realitat de la història humana és objecte a la nostra societat.

En definitiva, els pilars des dels quals l’autor proposa abordar les dinàmiques del genocidi segueixen una explicació teòrica en què s’alternen fefaentment innombrables casos històrics i referències bibliogràfiques adequadíssimes. Sintetitzar aquesta obra densa però clara, distant en l’exposició però colpidora en la realitat que convoca, és una tasca que supera el marc de la ressenya: això demana llegir-la i atendre l’excel·lent profunditat reflexiva que n’emana. S’ha de celebrar que Frigolé ens apropi des de la comprensió antropològica a la classe d’esferes i processos socials que Occident bandeja sistemàticament de la visió pública i del terreny conscient d’aquesta, si no és des d’òptiques frivolitzadores, exotitzadores o simplificadores de quelcom que, de fet, neix, habita i creix entre nosaltres: el terror. I mentre el terror es realitza, que vagin celebrant fòrums de les cultures, i que els seus conferenciants cobrin generosament. Tot plegat, quanta nàusea.

La mirada (A qui ens devem?)

LA MIRADA (A QUI ENS DEVEM?)

[EL VIDRE AL COR, 25-V-2015]

Em commou fins a les profunditats de l’espadat de l’ànima. Infants, dones, un home que mira i una pintada. Un segon de la mirada tan digna, tan alta, tan bella, d’aquest home esmicola el temps i l’espai, l’ordre terrorífic de la història. 

Ni als carrers, ni a les clavegueres del poder polític instituït: no oblidarem mai a qui ens devem.

***

Post scriptum: Amb gratitud al Pedrolo Lupi per les fotografies que va penjant al seu facebook. En Josep Maria Clariana ens informa que la fotografia es publicà als anys trenta a L’Estampa dins un reportatge sobre les Cases Barates.

Josep Robrenyo o la sàtira dels desemparats

Josep Robrenyo.

JOSEP ROBRENYO  O LA SÀTIRA DELS DESEMPARATS

AVUI (20-I-2000)

Gerard Horta

[Josep Robrenyo, Tres peces. Edició d’Albert Mestres. Proa. Barcelona, 1998.]

Per commemorar el 160è aniversari de la mort del poeta, actor i dramaturg Josep Robrenyo (1783?-1838) Proa n’ha publicat un recull teatral titulat Tres peces (el qual inclou El sarau de la patacada o Juan i Eulàlia, La fugida de la Regència de la Seu d’Urgell, i desgràcies del pare Llibori i Lo jaio de Reus), amb la intenció d’anar retornant gradualment a la llum pública la seva obra.

Contextos i encallades

Nascut a Barcelona entre el 1782 i el 1784, fill de pares menestrals, Josep Robrenyo i Tort treballa de fuster i gravador. El 1811 ingressa com a actor al Teatre de la Santa Creu i actua fent papers còmics. Combat a la Guerra del Francès i, en tornar-ne, difon la seva poesia a partir sobretot dels poemes satírics Sermó de les modes i Sermó de les murmuracions, reeditats força cops al seu temps i bàsics respecte al coneixement i l’estimació que ja es va configurant en medis populars envers ell.

Entre el 1820 i el 1824 escriu obres teatrals ferotgement crítiques contra els absolutistes (entre altres, Numància de Catalunya i lliure poble de Porrera, El Trapense i Mossèn Anton a les muntanyes de Montserrat, pel que sembla la primera obra que estrena), la victòria dels quals l’obliga fugir i rodar pel país amb companyies de teatre itinerants. Reprèn les actuacions en públic a la ciutat de Barcelona el 1832, es reincorpora al Teatre de la Santa Creu i hi estrena diverses obres d’encàrrec. La popularitat que es forja sobre ell mateix es reflecteix en la figura que se’n fa per al Museu de Cera barceloní i en anècdotes que conten la rapidesa amb què hom el reconeix al carrer. Entre l’esclat de la Primera Guerra Carlina i abans dels viatges del 1836 i el 1838 cap a l’Amèrica compon, de nou, peces distintivament satíriques (L’hermano Bunyol i El Senyor Pere Butllofa en Sant Llorenç dels Piteus, per exemple). Queden enrere tres desterraments i un empresonament. El 12 de setembre del 1838 mor de set a bord del vaixell “Afortunada”, encallat al Carib rumb a Cuba. 

Raons d’una marginació

A la Història del teatre català de Xavier Fàbregas (Ed. Millà, 1978), aquest hi escriu que Robrenyo és “el primer home de teatre, en el concepte modern del terme, que apareix en la nostra dramatúrgia”. Malgrat això, la seva obra ha estat objecte d’un silenciament profund, escatimada al lector català. Per comprendre, doncs, el paper marginal que el món acadèmic i els transmissors d’una concepció elitista de la cultura han atorgat a Robrenyo al segle XX s’han de tenir en compte les arrels subalternes del seu teatre. 

  

Es tracta del conjunt d’una obra que s’inscriu en la llarga tradició del que englobem dins la classificació de “cultura/teatre  popular”, que al capdavall és una manera d’afermar l’existència, per contraposició, d’un “teatre culte” o “alta cultura” a què una part de la societat acudeix per justificar no sols el domini d’una percepció determinada de la realitat, sinó també el sou de milers de funcionaris i oficinistes culturals d’institucions públiques, privades o semi-semi amb finalitats “artisticoculturals”, “gestors” de la cultura europea des de pautes pròpies d’”artistes” immenjables.

No ens ha de sobtar “el menyspreu i el desconeixement absoluts” que han merescut a Catalunya els objectes literaris escrits en la nostra llengua entre Roís de Corella i Verdaguer  (paraules d’Albert Mestres a l’article “Josep Robrenyo, 160 anys de silenci”, al núm. 17 d’El Contemporani), per no avenir-se amb el model de passat que s’ha pretès mostrar. Afegim-hi la desventurada història d’aquest país i el tarannà crític, antiburgès, del romanticisme primerenc i reunirem els elements necessaris per condemnar un autor de primera categoria, del qual s’ha destacat l’activisme polític a favor del liberalisme democràtic però no la vivíssima qualitat dels trets creadors.

Això ho planteja d’una manera brillant Mestres a l’article esmentat, imprescindible per repassar el tractament reivindicatiu que n’han fet Artís, Rubió i Balaguer, Carmona, Fàbregas, Poblet, Llorens, Anguera i Serrà Campins, enfront d’una consideració reductora d’autors com Marfany (“típic productor de literatura de cordill, se salvà de l’anonimat i fou assimilat per nivell culturals superiors”, al Diccionari de la literatura catalana d’Ed. 62, 1979) i Jorba (“tendència a la superficialitat i la grolleria i tractament de temes fútils i vulgars [...]”, però alhora reflex d’una “realitat representable”, un “llenguatge característic” i “color local”, elogis de to despectiu dins el vol. IV d’Història de la cultura catalana, Ed. 62, 1995).

Albert Mestres.

Valors inqüestionables

Si la cultura és un procés dinàmic d’experiència i valoració total de la vida, Robrenyo expressa l’intent de construir un sentit que pugui esdevenir comú a un conjunt social, l’intent de realitzar un esperit públic elaborat des del pensament i l’acció. Com assenyala Serrà Campins a Entremesos mallorquins (Barcino, 1995), aquest esperit públic revela esquemes propis de la tradició popular sobre la base del drama romàntic a fi de tractar de temes recurrents –la cobdícia, la por, l’astúcia, el desig sexual, el dolor de la guerra, etc., amb personatges com el rondinaire, l’enamorat, el cornut– d’una manera i amb uns continguts que duen el públic a identificar-s’hi a l’instant. L’ús del castellà en aquestes obres no respon a una impostació atzarosa, sinó a l’obligació que hi hagués actors castellans als teatres, els quals funcionaven per privilegi directe del rei, i al desig d’intensificar la caracterització dels personatges –jutges i militars parlen en castellà; el poble parla en català–, la qual cosa es palesa així mateix en la combinació de registres lingüístics, el col·loquial i el literari.

Robrenyo és hereu de l’antiga i rica tradició catalana de l’entremès, estès de l’edat mitjana al principi del segle XX. Mestres assenyala que lluny dels models imperants en terra castellana –la comèdia, el drama romàntic i el sainet costumista–, Robrenyo beu dels Carnestoltes, no pas de Goethe, de manera que només pot recórrer al teatre popular o la paròdia. I és obvi que ho fa bé, molt bé, així s’explica l’extensió de les seves creacions al llarg de la xarxa de “pisos” que hi havia a Barcelona al seu temps i encara fins moltes dècades després. Subratllem l’equilibri, la fluïdesa i l’agilitat del seu teatre, veritablement punter a l’Europa del XIX. 

Resulta aclaridor saber, com ha relatat Ricard Vinyes, que en aquell segle els tres locals de ball que hi ha a Barcelona –Teatre de la Sta. Creu, Saló de Llotja i La Patacada– eren vigilats per sentinelles i mestres de bastons que vetllaven perquè ningú no es dediqués a saltar o a córrer. Si hom parlava n’era expulsat. El preu dels balls era altíssim, i els destinataris eren el bisbat o les casernes malgrat la publicitat que la recaptació s’esmerçava en beneficència. Dins dels locals hi havia un piquet d’infanteria i a fora un esquadró de cavalleria. La resta de balls estaven prohibits, bé que se’n feien d’amagat en alguns horts del Raval, el mateix barri que l’Ajuntament actual s’ha proposat arrasar per fer-hi places grises de ciment amb jocs invisibles per a infants, edificis vomitius i oficines per a “gestors culturals”. El ball estava mediatitzat pels senyors i controlat per l’exèrcit, i així fou fins que se’n modificà l’ordenança l’any 1859. Podem imaginar les implicacions d’un teatre com aquest en un medi popular contínuament sota estat de setge? L’antropòleg italià Ernesto De Martino, desconegut per als lectors en català, diria que aquest teatre és subversiu atesa la impossibilitat d’integrar-lo que ha mostrat fins ara la cultura dominant.

A Tres peces brillen amb una veu pròpia moments de trasbalsadora poètica: ens hi reconeixem i hi aguaitem la història que ens precedeix contada amb ritme i amb una riquesa lingüística que gosaríem assegurar que no para enlloc dels escenaris actuals. S’hi recull admirablement el conjunt de qüestions exposades. Hi trobem més un teatre de situacions a partir de personatges arquetípics que no un teatre psicologicista que explora els congosts anímics dels protagonistes, els quals representen interpretacions en conflicte d’un univers en conflicte. L’editor ha respectat al màxim el text dialogat i n’ha actualitzat l’ortografia si no alterava la fonètica i tot l’esforç ha sortit a compte, perquè la lectura es converteix en un plaer. És just remarcar el treball magnífic d’Albert Mestres com a responsable de l’edició i l’oportunitat que les reedicions futures continuïn esdevenint fruits de la seva tasca (d’unes dimensions tan exultants que ja  abraça els terrenys de la traducció i la creació poètica, novel·lística i teatral des de nivells de qualitat indiscutibles). Proa l’ha encertada, que no s’adormi a la palla.

El “folklore” i la “cultura popular”: entre el silenciament i l’avantguarda

El folklore (mot pres modernament de l’anglès, per folk i lore, “poble” i “saviesa” o “ciència”, ideat el 1846 per W.J. Thomas) comprèn tots els aspectes de la cultura popular: contes, danses, jocs, estris, cançons, aplecs, etc. Arnold van Gennep (1873-1957) ja advertí del perill d’entendre les cultures de les societats exòtiques i el folklore com una “supervivència”. Cridà a veure’l en qualitat de conjunt d’expressions vives de les classes populars. Per Van Gennep, el naixement dels fils de manifestacions que vinculen passat i present rau als temps arcaics, i mitjançant l’estudi que en duguem a terme enllaçarem llunyans cultes pagans amb la celebració contemporània de cerimònies cristianes, l’adoració d’antigues divinitats amb la seva degradació jeràrquica a l’àmbit dels jocs infantils en forma de nines, o els antics matrimonis per grups amb les distincions dels cavallers i les donzelles d’honor.

Al cap d’uns anys Antonio Gramsci (1891-1937) asseverà que el folklore constitueix el pòsit referencial de la cultura subalterna, utilitzat sovint per “embellir” argumentacions històriques (dins o fora del romanticisme). El pensador sard considera el folklore com una cosmovisió popular tradicional del món. Cada cultura, cada entorn, cada context responen a les inquietuds de l’existència i als motius de la seva condició vital i social: les classes populars hi han respost mitjançant el que des de la cultura dominant s’ha reclòs dins el mot “folklore”, el qual marca la frontera a què es confina el món subaltern. 

Gramsci manté que cada ésser humà és un filòsof, ja que tothom pot nodrir una concepció pròpia del món. Així, raona que tot folklore encarna una protesta en tant que producte de la discriminació conscient –exemplificada en la marginació de concepcions populars del món al mer ús ornamental d’elements concrets del folklore– d’una classe social envers una altra, i per tant reflecteix la denúncia del defecte d’universalitat cultural. Ricard Vinyes remarca dins La presència ignorada (Edicions 62, 1989) el que es desprèn d’aquesta afirmació de Gramsci: el folklore manifesta la resistència a les imposicions civilitzadores de les classes dominants, aculturitzadores en la mesura que miren d’extirpar els elements desavinents amb el model que imposen. Tinguem en compte que les societats capitalistes avançades es distingeixen en l’esfera de la dominació no tant per l’ús directe de la força, com per la penetració mitjançant idees i models de comprensió del món.

L’intent d’homogeneïtzació de la cultura dominant s’expressa des d’una cultura “de consum” i d’una altra que rep l’etiqueta d’"alta cultura”. Aquesta mateixa distinció es pot aplicar a la cultura popular, al si de la qual es donen fragmentacions, trencaments i adaptacions d’antigues tradicions d’acord amb contextos canviants. Fora de l’estàtic, la cultura dominant i la cultura popular subalterna s’estan influint contínuament, no es tracta pas de compartiments aïllats l’un de l’altre, sinó que ambdós models miren d’enriquir-se i apropiar-se del que els resulta útil amb vista a la seva realització.

I les topades es materialitzen a cada moment. Al XIX mateix, set anys després de la mort de Josep Robrenyo, un Richard Wagner (1813-1883) que ha participat en les agitacions socials de Dresde amb Bakunin (1814-1876) arriba a París, on llegeix Proudhon (1809-1865) i Marx (1818-1883), i hi estrena Tannhaüser (a l’obra, la mort apareix com a redempció espiritual i social dins un món en crisi). Conclou la representació i així com la immensa majoria del públic, la burgesia francesa, escridassa i xiula amb ràbia, hi ha espectadors, poquíssims, que aplaudeixen amb entusiasme: entre ells, el poeta Charles Baudelaire (1821-1867). Al mateix temps, a Catalunya, Josep Anselm Clavé (1824-1874) s’adhereix al moviment icarista de Narcís Monturiol (1819-1885) i Abdó Terrades (1812-1856). Des del catalanisme popular i radical, Clavé funda societats corals a partir de les quals desenvolupar l’afecció al cant: les classes populars s’ajunten per aprendre a llegir i per mitjà dels textos de les cançons prenen consciència del seu lloc i d’una necessitat imperativa de transformarció. El carrer i els locals mantinguts comunitàriament anomenats “pisos” (hereus dels salons-taller que havien acollit el teatre de Robrenyo i d’agitació política antifrancesa) són els espais en què aquest model d’organització esdevé modernitzador dels costums populars cara a estendre l’acció política per la reivindicació de la igualtat social i la llibertat nacional. La celebració dels concerts serveix per crear caixes de resistència amb què es dóna suport a les vagues obreres, a afrontar multes governatives i a possibilitar la subsistència de les famílies als períodes en què els homes són condemnats a la presó (vegeu-ne el relat magnífic de Vinyes). A la fi del Bienni progressista, el 1855, hi ha tres colles claverianes per comarca, i 53 a Barcelona. Clavé serà “desterrat” a Maó. 

  

Paral·lelament al hieratisme dels balls “benestants” d’aleshores, el poble havia optat per dinamitzar el seu propi projecte cultural des d’altres referents i amb altres finalitats. El 1862 Clavé féu cantar la Marxa del Tannhäuser als Jardins d’Euterpe de Barcelona, i la renovació moral i avantguardista wagneriana se sentí per primer cop públicament als Països Catalans en un context plenament reivindicatiu. 

En resum, ocultada, estigmatitzada, silenciada o menyspreada, la cultura popular remet perpètuament a les convulsions dels humans i als intents continus d’alguns d’erigir un “regne” que vol participar d’un altre món.