El porter davant
de l’abisme
[ARXIUS DE CIÈNCIES SOCIALS, 9: 193-203, 2003]
Gerard Horta
Henry
Maine plantejà el 1861 dins Ancient Law
que moltes institucions de la societat moderna es van establir mitjançant
contracte, mentre que la societat antiga es basava en l’estatus. L’estatus
s’adquiria per naixement –la posició de la família i el lloc que cada persona
hi ocupava– i determinava els drets i les obligacions de la persona. És a dir,
l’estatus derivava del sistema de parentiu –inserit en el procés del feudalisme–.
Ara bé, gradualment l’estatus fou reemplaçat pel sistema de contracte, o sigui,
pel sistema de drets i obligacions establerts mitjançant transaccions
individuals o contractes –Maine estudià el dret romà i algunes comunitats
d’economia sense mercat de l’Índia oriental: no féu treball de camp, es
fonamentà en etnografies d’altres autors–. La seva influència sobre el
pensament europeu s’expressà indirectament a través del sociòleg alemany
Ferdinand Tönnies, qui el 1887, dins Gemeinschaft
und Gessellschaft1 (comunitat i societat), es
referí a “societat d’estatus” quan deia comunitat (o comunitat de vida), i a
“societat de contracte” quan deia societat. Maine havia situat el tribalisme
com una edat fosca de la humanitat, ja que segons ell en aquesta condició es
trobava en un estat precontractual. Per ell, la introducció del contracte
significava un alliberament de la submissió de l’individu a la tribu (entesa
com a grup homogeni). Tönnies, per contra, considerava més acollidors per a les
persones els llaços de les persones amb la comunitat que no els llaços
establerts amb la societat a través de contractes. Idealitzava la comunitat com
una situació en què els éssers humans estan units pel fil de l’experiència
comuna, en la mesura que la societat de contracte no s’aparta mai de la
impersonalitat del mercat, en la qual les persones estan connectades només per
relacions de tipus mercantil. L’ideal de Tönnies consistia a restablir la
comunitat, però no pas retornant a una etapa preindustrial, sinó avançant cap a
una forma superior de comunitat que millorés la civilització, tot reflectint en
certa manera l’ideal col·lectivista del segle XIX. Per ell, la comunitat seria
una mena de fase cooperativa de civilització que tindria tots els avantatges
del progrés tecnològic i que, al mateix temps, respectaria la llibertat
individual de les persones a fi de restablir la integritat de la vida, la vida
de les persones amb elles mateixes i amb les altres, on el potencial dels
humans se situa més enllà de viure per poder satisfer les necessitats de
subsistència. A fi d’entendre l’evolució històrica de la societat moderna, les
idees de Maine i de Tönnies van ser especialment preses en consideració en el
context antropològic del seu temps.2 En realitat, la postulació de l’ordre social contemporani com a conflictiu –o,
més exactament, la percepció de la història en qualitat de conflicte– s’inscriu
en l’arrel de l’obra de Karl Marx i Friedrich Engels.
Reprenent,
tanmateix, l’oposició entre estatus i contracte i entre comunitat i associació
cal remetre a Émile Durkheim. En el context del XIX, a diferència de
Comte –que interpretà l’especialització laboral i del coneixement com una
amenaça contra el sistema ordenat a causa dels efectes divisoris que genera
sobre el consens moral de la comunitat–, l’any 1893 Durkheim maldà per
demostrar3 que, en canvi, la divisió del treball implica una forma més complexa
d’organització social, que anomenà “solidaritat orgànica”. Junt amb el terme
“solidaritat mecànica”, el francès utilitzà aquesta parella conceptual per
comprendre les dinàmiques evolutives de la societat moderna. Així confrontà,
des de la distinció d’una oposició binària, la solidaritat mecànica amb la
solidaritat orgànica. La mecànica és pròpia d’associacions humanes amb una divisió
del treball força baixa –si no nul·la–, amb una estructura social en aparença
no gaire complexa, en què la societat i l’individu es relacionen sense grups
intermediaris pel mig, i on l’homogeneïtat social s’expressa basant-se en una
reglamentació rigorosa per part de la consciència col·lectiva sobre les
emocions i els pensaments de cada persona, i on tota transgressió individual es
concep com una violació del consens social, allí on una divisió inexistent del
treball provoca la realització generalitzada de tasques idèntiques i, per tant,
una uniformització social de la manera com cada persona es representa el món i
hi interactua, la qual manera manifestaria, en definitiva, l’hegemonia
d’aquesta consciència col·lectiva.
Altrament, el
model de solidaritat orgànica es distingeix del primer, segons Durkheim, per la
diferenciació de les diverses tasques que les persones hi duen a terme. Xarxes
de cooperació interrelacionen les funcions diverses de la vida social i grups
secundaris intermedien entre la persona i la societat global: el sistema
normatiu es basa en aquesta diferenciació entre l’individual i el col·lectiu, i
en els moviments establerts en les relacions que mantenen –entre ells i des
d’una categoria amb les altres– individus, grups professionals i col·lectivitat.
Com que els elements socials no són de la mateixa naturalesa, ni estan
constituïts per mera repetició i de la mateixa manera, Durkheim oposà els
òrgans diferents i les seves funcions diferents, trets característics de la
solidaritat orgànica, a la repetició de segments semblants i homogenis pròpia i
distintiva de la solidaritat mecànica. Per Durkheim, l’especialització creixent
de la societat moderna crea al seu torn major divisió del treball, més
transformacions, i l’aparició de noves funcions. Alhora que s’allibera
l’autonomia individual enmig d’un procés constant de diferenciació i innovació,
la connexió i l’equilibri entre els individus, els grups professionals i
l’“òrgan central” –“que exerceix sobre la resta de l’organisme una acció moderatriu”–4 esdevé més sofisticada, igual que el desenvolupament de les diferències és més
alt, llavors la interdependència entre els diversos òrgans del social resulta,
com més va, més elevada. Si la societat i la moral són per Durkheim el fruit de
la necessària interdependència d’uns individus sobre uns altres, llavors el
desenvolupament del model que encarna la solidaritat orgànica representaria en
la societat moderna una afirmació del procés de racionalització i innovació5
–d’acord amb el postulat que recull Weber el 1922 i més endavant Elias–,6 i al mateix temps comportaria l’afirmació dels drets del ciutadà. Si bé la
proposta explicativa durkheimiana de la modernització des de l’oposició entre
solidaritat mecànica i solidaritat orgànica ha estat llargament superada per
l’antropologia –igual que la divisió inicial lévi-straussiana entre societats
“fredes” i “calentes”, que ell mateix aclarí i rectificà amb el temps–, per tal
com és impossible fer-ne una aplicació universal atesa la complexitat
distintiva de les societats extraoccidentals no industrialitzades, sí que és
cert que resulta viable utilitzar aquestes categories per “pensar” el procés de
complexificació de la societat occidental en el seu procés de modernització,
entenent-hi que tota cèl·lula modernitzadora neix de l’univers que classifiquem
com a tradició.
En aquest sentit,
doncs, i malgrat totes les relativitzacions possibles, la investigació sobre
els porters a Barcelona duria a copsar-hi el conjunt de processos descrits: des
de la transmissió de la tasca de porter pels vincles de parentiu fins a
relacions socials unides pel fil de l’experiència humana –inexorablement
unides, d’una manera o una altra (també, doncs, a través del conflicte), perquè
justament les societats humanes són això: el lligam entre persones i societats
a partir d’experiències compartides–, passant per la divisió mateixa del
treball, les transformacions que s’hi produeixen i l’aparició històrica de
noves funcions que s’encomanen al porter.
A més, el
desenvolupament d’una teorització possible entorn de la figura del porter i les
categories que encarna podria donar-se atenent-hi la seva condició paradoxal
com a manifestació d’un esquinçament social profund. D’una banda, el porter
encarnaria, efectivament, el procés social envers l’especialització de les
funcions. Amb tot, en primer terme, no és pas en un context d’integració social
ni de cura col·lectiva pel seu benestar laboral que això té lloc, sinó en un
context històric de precarització i manca de garanties respecte a la seva
estabilitat material, per exemple la lligada a l’esfera del futur (deslligat de l’habitatge un cop es
jubila, expulsat a l’exterior de l’edifici on ha treballat i viscut, llençat al
riu tumultuós de la supervivència).
El canvi social
que es reflecteix en el trànsit històric a través del qual es confereixen al
porter diverses feines específiques, centrades genèricament en la vigilància,
la neteja, el control de les entrades i les sortides de l’edifici i la
distribució dels transeünts al seu interior, és interpretat sovint com la
consagració del seu paper en qualitat d’intermediador entre l’edifici,
l’interior, la comunitat de veïns, i el carrer, l’exterior, els visitants
transeünts. Podria suposar-se, però, que aquesta intermediació no és del tot
homogeneïtzable en la mesura que, més enllà de les connotacions sobre l’estatus
simbòlic superior que un edifici i la seva comunitat de veïns instrumentalitzen
pel fet que disposi de porter, s’hi donaria la condició conflictiva del porter
arran del paper que exerceix com a receptor de demandes distintes per part
d’uns veïns que ni de bon tros manifesten ells mateixos un caràcter homogeni.
És a dir, fora de les tasques instituïdes per la comunitat de veïns mitjançant
les quals s’expressa l’assignació de funcions que ha de dur a terme el porter,
podria entreveure’s que el porter apareixeria, més que com a intermediador amb
l’exterior, com l’objecte central de les tensions que s’esdevenen entre els
veïns. Com assenyala un dels porters entrevistats en el marc de la recerca duta
a terme: “no tens un cap, en tens 12”.
Així, la figura
del porter com a subordinat d’un agrupament humà freqüentment heterogeni en la
multiplicitat de divergències que s’hi comprenen –distant, tremendament
distant, de la comunitat d’emocions i d’accions (allà on l’únic vincle
mínimament permanent consisteix a viure dins el mateix edifici [de vegades,
durant lapses de temps relativament curts; d’altres, al llarg d’amplis períodes
vitals])– esdevé factualment la dipositària de l’arbitrarietat, l’autoritarisme,
el caprici, la volubilitat i les situacions de brega, implícita o explícita,
entre els mateixos veïns.
Si la societat
moderna occidental normativitza simbòlicament i per mitjà de la coerció física
la “normalitat” desitjable enfront de l’“anormalitat” a estigmatitzar –vigilar
i castigar7
(en el cas del porter, negant entrades de transeünts, renyant els suposats
propiciadors o causants de desordre, atribuint vies de circulació o bé
curtcircuitant trànsits–, el porter, com a para-llamps dels processos socials
enclosos en una comunitat de veïns –lluites, estranyaments, insolidaritats,
competències, rivalitats, hostilitats, agressions–8
es converteix en el blanc de la projecció de la banda ombrívola de la societat
sobre ella mateixa.
El porter, per
tant, significaria l’ordre social observant i alhora participant del ritu de
pas que representa per a tot transeünt penetrar un edifici amb porter per la
porta principal. Potser Arnold Van Gennep, el 1909, s’hauria avançant una
cinquantena d’anys a la teoria processualista amb el desenvolupament teòric
dels ritus de pas com a transicions i processos.9
En el context de què es tracta aquí, el transeünt, “miserable” per la seva
condició circumstancial de “persona sense edifici” s’endinsa en la primera fase,
la separació del carrer, la qual cosa implica la suposada purificació del
transeünt. L’acte de la purificació és en realitat molt simple: el porter li
obre la porta o bé permet que el transeünt obri la porta d’entrada de
l’edifici. Aquesta obertura des del carrer a un món nou és en si mateix el pas
figurat de la foscor a la llum. Amb tot, no està clar que el visitant sigui
acceptat com a habitant temporal de la llum: prové de l’exterior, de l’espai
brut, obscur, de l’univers social. Ha de ser descontaminat sobre la base de la
constatació que qui entra en l’edifici no és impur: això remet a les categories
de control visual, control gestual i de rigor analític per part de
l’examinador. Aquí, els mecanismes psíquics per part del porter i així mateix
del transeünt hi tenen un paper destacat.
La segona fase, de
transició o llindar, assenyala inqüestionablement la liminaritat paradigmàtica
del transeünt entre dos móns. El llindar
es palesa espacialment al rebedor, dins l’edifici. Entre un tresillo plastificat,
o per ventura una planta artificial il·luminada per llum de neó, o un taulell
potser, hi tenen lloc certs tabús relacionats amb la mort simbòlica: fora de la
societat, per bé que al mateix temps fora de l’edifici malgrat ser-hi a dins,
el transeünt –en un medi en què les normes del món exterior han quedat
suspeses– és interrogat per confirmar-ne o bé per conèixer-ne el nom i també el
del destinatari de la visita, i de vegades fins i tot per saber els motius
d’aquest endinsament a l’univers de l’edifici.
Si el
transeünt-visitant no es pot justificar enfront del porter –que aquí encarnaria
el que se’n podria dir, en paraules de Joan Bestard, un “sacerdoci secular”–,
aleshores no solament haurà mort simbòlicament, a més serà expulsat de
l’edifici, la qual cosa determinaria la seva mort literalment física en
qualitat de visitant a l’espai dels estadants de la llum –l’edifici–.
Per contra, si el
transeünt involucrat en la mort simbòlica ha observat correctament les
prescripcions –el seguit de tabús vinculats amb el control de la impuresa que
perpètuament assetja l’edifici–, és en aquest moment i no en cap altre que les
restriccions són aixecades i que experimenta un nou naixement, a partir, és
clar, de la incorporació a les entranyes de l’edifici (ascensors, passadissos,
apartaments, escales, sales redistribuïdores). La glòria que hom li guarda té a
veure tant amb la realització de la trobada desitjada, com amb l’honor de
compartir amb els veïns un espai, o, pel seu nou estatus adquirit en el
renéixer a un altre món, l’honor de fruir de la possibilitat de dir “hola”,
“bon dia”, “bona nit” en encreuar-se amb algun veí, sense deixar de ser
percebut mai del tot com si ell fos fins a cert grau l’indici d’una sospita, el
rastre d’una supervivència, o, més ben dit, l’adaptació del món exterior a un
nou ordre –el de l’interior de l’edifici– seguint estratègies fosques lligades
a l’ocultació.
Si mitjançant la
figura del porter la comunitat de veïns pretén apaivagar el caos de l’exterior
social, atorgant-li el poder de pacificar l’ordre convuls de la societat negant
l’entrada del tremolor social a l’espai comunal de l’edifici, la condició de la
mateixa comunitat com a escletxa a través de la qual el conflicte social
penetra l’edifici acaba constituint el porter, ell mateix, en un transeünt
condemnat a autorepresentar-se enmig del procés d’anòmia generalitzada, en què
ha de mantenir un equilibri aparent com a víctima estructural adequada, per la
seva posició social, per part dels veïns.
No seria
menystenible ni del tot agosarat acudir a Durkheim per suggerir un
paral·lelisme entre l’oposició binària que encarnen els dos models de
modernitat en conflicte al XIX –el col·lectivista i el liberal– i la relació
que el sociòleg francès estableix entre progrés i anòmia. Durkheim, el 1897,
pren aquest terme de l’obra de Jean-Marie Guyau L’esbós d’una moral
(1885).10
Segons Jean Duvignaud, el sentit que Guyau dóna a aquest concepte està lligat a
la creació de noves formes de relacions humanes, obertes no pas a les normes
constituïdes, sinó a una creativitat possible.11
Si el progrés
entès no com el planteja Durkheim, sinó com a expressió del col·lectivisme,
implicaria estructuració, consistència, estabilitat, integració i afirmació de
la satisfacció de les necessitats de la majoria, l’anòmia en termes
durkheimians remetria a la mena d’estat social en què la confusió i la
contradicció de les normes que hi prevalen provoquen una desorientació greu en
les persones, la qual cosa afecta integralment el seu codi de conducta. En
fases d’acceleració social, l’anòmia n’es consubstancial: la societat
capitalista contemporània comportaria un desbordament, un afluixament de les
contencions. L’anhel il·limitat de l’economia de mercat es convertiria en
finalitat per si mateix, l’objectiu no seria ja el mercat veí, sinó el món.12 Per això seria raonable qualificar el liberalisme com a anòmic: força
desestructuradora de la societat mateixa que certs àmbits de les societats
encarnen i que des de la Revolució Industrial del XIX revela una potencialitat
disgregadora, destructiva, desreguladora i desestabilitzadora sense precedents,
fent-ne un període crític, de canvis paorosos i formidables més accelerats que
no ràpids, de tremendes convulsions socials. És aquí que s’ha d’insistir en la
capacitat clarivident de Durkheim i Weber com a pensadors immergits en la
realitat que estan vivint i que avui dia es pot reconèixer en el present, des
del qual s’albira un futur tan incert com el que s’albirava a l’inici del segle
XX.
Seguint Duvignaud,
“el concepte d’anòmia designa precisament els fets irregulars que no
corresponen a cap violació de la regla perquè, en aquest cas, la mateixa regla
es posa en entredit. Aquests fets irregulars corresponen a una situació global
(econòmica o social) caracteritzada per l’esfondrament dels sistema
d’organització dels valors i, més àmpliament, de la societat mateixa, afectada
per una mutació lenta o sobtada”.13
O sigui, quan la coherència social es debilita pels efectes d’una crisi
s’assisteix a l’aflorament d’esdeveniments o fets incompatibles amb els
sistemes de control o regulació admesos comunament fins aleshores: es tracta de
fets individuals distribuïts discontínuament en la societat, però que són de la
mateixa naturalesa, tant si la crisi és de degradació o de progrés.
Segonament, hom
constata que dins les societats organitzades i més o menys consolidades el
sistema social o el sistema de valors controlen i defineixen la satisfacció que
els desigs col·lectius i individuals troben en els objectes i les conductes
familiars i establertes. Tot període de mutació és alhora un període de
desorganització dels conjunts que componen la totalitat orgànica, per
consegüent dins una societat desintegrada o en vies de descomposició les
necessitats socials ja no troben els objectes sobre els quals es projecten i se
sadollen. En el context del liberalisme a ultrança del XIX, Durkheim
qualificava aquestes necessitats d’“infinites”. És això, doncs, el que porta a
la multiplicitat extrema de la fragmentació, innombrables actes i esdeveniments
“anòmics” que cap regla, llei o categoria racional pot comprendre o esgotar-ne
el contingut (a propòsit d’això recordem, en català, el terme “consergeriada”,
documentat el 1905,14
per definir “el fet inoportú d’un conserge”). El succés anòmic neix de la
desigualtat extrema que es dóna entre el grau de necessitat (en el cas de la
societat occidental contemporània, infinita, a causa de “la destrucció dels
sistemes establerts per les mutacions”) i allò que la societat traumatitzada
pel canvi pot oferir per apaivagar-la. Fora dels termes un pèl vagues de
“necessitat” i “desig” –però alhora tant concrets en l’amplitud de camps de la
vida social que abracen– com a elements de pertorbació social, Duvignaud
assenyala la importància veritablement central del fet que “Durkheim, sense saber-ho, pressent que al moment
en què les institucions d’una societat es desestructuren i donen pas a
l’efervescència dels individus, de les agrupacions i de les classes dinàmiques
i orientades en múltiples sentits per intencionalitats igualment múltiples, es
revela o es manifesta una necessitat infinita
que cap satisfacció admesa fins aleshores pot sadollar o apaivagar. L’anòmia resultaria, en conseqüència, del
punt d’imputació estadísticament recognoscible d’aquesta infinitat de desig
sobre una personalitat que ha esdevingut, per aquesta mateixa raó, individual i
malferida”.15
D’aquesta manera,
una comunitat de veïns adolorida, emmalaltida, desorientada, superada pel
vertigen social del que es percep com una aglomeració inacabable de necessitats
infinites, mira d’articular inconscientment l’anhel d’una pràctica integradora,
que la cohesioni enfront de la fragmentarietat del procés social, i que sovint
es donaria en termes simbòlics encomanant al porter l’atribució d’aquelles
tasques que, en comptes d’esdevenir el resultat de possibilitar la
materialització del camí que condueixi a la superació del conflicte mitjançant
la resolució consensuada dels antagonismes i les divergències –tornem-hi: una
unió ideal pel fil de l’experiència humana–, resol el vertigen col·lectiu en
cerca d’un ordre, d’una neteja i d’una vigilància que al capdavall serien
l’expressió de la jerarquia i la imposició.
La jerarquia
social es transfereix en la jerarquia autoritària dels veïns sobre el porter:
heus ací, sovint, l’única efervescència materialitzada de la comunitat de
veïns, la mesquina exigència de “més vigilància”, a la fi quasi l’única communitas
possible en els termes en què la societat actual es produeix. El control de la
propietat privada i la monopolització de la violència per part de l’estat es
transmeten al porter, al qual es confereix la capacitat, l’obligació, de
sotmetre els transeünts a l’ordre social/ordre veïnal establert.
I així la societat
sencera, revelada en la comunitat de veïns, escup la seva condició de
liminaritat estructural –de conjunt social al caire de l’abisme– sobre el
porter, el qual és obligat a exercir en si mateix, des del seu cos, un paper
paradigmàticament liminar a causa de la seva inestabilitat estructural. La seva
tasca pot ser revocada per l’administrador o pel grup de veïns, pot ser doncs
desprestigiada, qüestionada, de vegades desplaçant-lo al límit de l’univers
exterior. Sens dubte, en un procés simultani, el porter apareix com un
personatge fins a cert punt “estrany” a la resta de la societat, atès que
reflecteix la liminaritat de la societat mateixa: ni és veí, ni és transeünt.
En termes
simbòlics el porter, com el mèdium –però també com tot actor social–, no seria
plenament i contínuament “conscient” del seu discurs: el seu cos és ocupat,
investit, penetrat per un “ens invisible” que l’utilitza per propagar un
missatge. Aquest ens és, en definitiva, la comunitat de veïns, o, encara més:
la societat. Cal insistir que el porter, en si mateix i al llarg de la jornada
laboral, no és ni un habitant de l’edifici ni un habitant del carrer: aboleix
fronteres entre dos plans distints, les sintetitza, per bé que justament el fet
que cara “enfora” no recordi ni sàpiga ni sigui conscient del seu discurs, això
el col·loca al llindar. Seguint Marcel Mauss i Henri Hubert (1903), i
aplicant-ho a la figura del porter, aquest semblaria “sempre com transportat a
regions no humanes. Des dels jocs malabars preliminars fins al despertar, el
públic l’observa, atent i ansiós”.16
El porter que en comptes d’assajar jocs malabars llegia el diari –distret o
fastiguejat, endormiscat o perdut als confins de la galàxia més llunyana–,
desperta de sobte i prefigura la condició terrenal dels humans, els humans
sotmesos, subordinats, alienats: i a continuació el porter barra el pas al
visitant transeünt, recull un paquet del carter o d’un missatger, escombra el
terra del rebedor. És llavors que tot és possible, és a dir, és llavors que
l’extraordinari es mostra des de la seva condició perenne d’imprevisibilitat
–igual que el místic, el porter és incapaç de preveure els viaranys pels quals
rodarà en el seu viatge social amb els transeünts de l’espai exterior i amb els
veïns de l’espai interior–. Es pot establir, aleshores, un paral·lelisme entre
els estats psíquics del porter i del mag. Com indiquen Mauss i Hubert, “és un
error creure que el mag d’ocasió es troba sempre, al moment en què executa el
seu ritu, en el seu estat normal; sovint, precisament perquè ha deixat
d’estar-ho, és per això que actua amb èxit”.17
Aplicat al porter,
no és la persona en què s’encarna aquesta funció, aquesta estructura i aquest
procés qui veiem, sinó la funció, l’estructura i el procés mateixos, convertits
en pont amb “l’altra banda”, una altra banda doblement clarobscura: la de la
societat, i la de la comunitat de veïns. El porter n’és el pont, i la
liminaritat es generalitza per raó del reconeixement dels assistents d’aquesta
capacitat de la persona que fa de porter d’autorepresentar-se.
Certament, el
reconeixement fàctic –més actiu o més passiu– dels veïns respecte de la missió
personal del porter s’origina en la consagració a l’extraordinari i inaudit que
encarna la seva figura: en un home es corporifica el control social total, fins
i tot la caiguda lliure de l’experiència humana sota les formes de la
catàstrofe contemporània. Si Mauss i Hubert ens en donen una nova clau a
l’explicitar l’atribució dels poders màgics no a persones, sinó a
“corporacions” (metges, barbers, ferrers, pastors, actors o enterramorts),18
podríem concebre igualment que els poders de coerció física i simbòlica
s’atribueixen a militars, policies, soldats, legisladors, administradors,
serenos, polítics, mestres, metges, vigilants –a la ciutadania mateixa,
representant-se col·lectivament com el que no és, com el que mai no hauria
hagut de ser, com el que tristament és– i, entre tantes altres corporacions...
a porters. El porter esdevé aleshores pou negre del social, dipòsit de la
fal·làcia, consagració de la vida quotidiana a la supervivència de la impostura.
Ell representa la
negació de la comunitat d’organitzar-se per ella mateixa –l’autogestió–, la
seva manca de voluntat, de consciència o bé de necessitat de repartir-se entre
tothom la neteja de l’escala, el manteniment dels serveis, la interacció amb els
transeünts: la integritat de la vida com a rerefons implícit. Quin serà el
reclam del porter, vella cantarella gastada, sinó verbalitzar la demanda que hi
hagi “més policia al barri”? El porter, llavors, apareix com el cos de
la derrota, pres veritablement pel seu paper, incapaç d’espolsar-se la societat
de les seves espatlles.
Victor Turner es
refereix a la communitas com un fet de l’experiència de cada persona –i,
alhora, com la perspectiva ideal de cada cultura, un moment dins i fora del
temps– i, a continuació, estableix els tres aspectes culturals –liminaritat,
intrusisme i inferioritat cultural– que li permeten cabussar-se en el
desenvolupament comprensiu d’aquell terme.19
Turner distingeix “el model d’un tot diferenciat, les unitats del qual són éssers
humans, [que] s’oposa al sistema diferenciat, les unitats del qual són estatus
i papers, i on la persona social se segmenta en posicions dins d’una
estructura”. Justament aleshores Turner remet a “aquestes nocions gnòstiques
d’una «caiguda» no terrenal en què una «Forma Humana Divina» originàriament no
dividida, es dividí en funcions contràries, cada una incompletament humana i
dominada per una sola tendència, «intel·lecte», «desig», «habilitat», etc.,
sense cap balanç harmònic amb les altres”.20 Amb tot, és la capacitat autotranscendent de cada individu allò a què apel·la,
de vegades sense saber-ho, el porter mateix.
El porter
autotranscendint-se perquè, com assenyalà Jakob Böhme al començament del XVII,
arrenglerant-se en l’antic corrent de pensament gnòstic, en ell hi rauen el cel
i l’infern: altrament, el porter canviant de feina. Somni d’un altre món, anhel
de realitzar una altra vida, un altre paisatge, un viatge nou. En el porter, en
definitiva, afloraria la condemna –i al mateix temps única possibilitat de
salvació– eterna de la humanitat a la necessitat del moviment: una civilització
empresonada, aturada, engarjolada rere el taulell de la recepció, llençada a
les dinàmiques transformadores de la naturalesa i la cultura.
¿Què fa el porter
quan s’escapa de la seva feina deu minuts per fer un tomb sinó atansar-se,
recuperar, donar curs, alliberar el seu espai intern per afirmar la seva
condició eterna d’ésser humà capaç de desafiar l’ordre social i afrontar la
gran tempesta de l’univers, personificada ara i aquí en la trobada amb aquell
veí de la cantonada, amb el porter company del carrer del costat, amb els
infants que juguen a futbol sobre la vorera, amb el gos que sempre marca el seu
territori a la mateixa porta tot expulsant-hi residus orgànics de caire bé
sòlid bé líquid?
¿Què fa el porter
efectuant una incursió al bar proper per fer un tallat, a mig matí, sinó
assenyalar que ell, com tothom qui l’ha perduda, també va somiar un dia
l’existència practicada, sagrada i col·lectiva de la llibertat feta amiga de
tots els temps i tots els espais? La fugida del porter, així, apareix com la
imatge de l’home de qui ell mateix ha de defensar la comunitat de veïns: milers
de transeünts entrant i sortint, o intentant-ho, caminant cap endavant i cap
endarrere sobre una espasa de doble fulla: la de l’amor i la mort. I, a
l’extrem de la fulla, el porter davant de l’abisme.
2. Karl Polanyi,
El sustento del hombre, Mondadori,
Madrid, 1994 [1977].
6. Max Weber, Economía y sociedad, FCE, Mèxic DF, 1993
[1922]; Norbert Elias, El
proceso de civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas,
FCE, Mèxic DF, 1977.
