Sobre la capacitat de les societats de construir el seu propi panteó de déus... i de creure-hi

Iconoclàstia calvinista: destrucció de pintures, estàtues i objectes religiosos que representen Crist (Basilea, 1529).

Sobre la capacitat de les societats de construir

el seu propi panteó de déus...

i de creure-hi

[Perspectiva escolar, 388: 19-22, 2016]

gerard Horta

De definicions i falses universalitats

Fa força més de 2.400 anys el filòsof grec Plató afirmava que tota la humanitat creia en l’existència de déus transcendents i sagrats, i encara ara molta gent creu això. Així s’ha postulat la (mal)suposada universalitat de la religió. Ara bé, en el sentit que les societats occidentals usen el terme, bé podríem dir que la immensa majoria de societats no han tingut “religió”. Sí que podria ser general la convicció que hi ha dimensions de la realitat que són invisibles, unes dimensions metafísiques, ultraterrenals, mitjançant les quals les societats articulen diverses formes de comunicació i traspàs en direccions múltiples –del sacrifici a la mediumnitat–. Sigui com sigui, i apel·lant a categories sobrenaturals, les religions miren de sotmetre l’univers i la societat a un ordre lògic.

D’entrada, vegem dues definicions clàssiques sobre la religió:

1. “La religió és, abans de res, un sistema de nocions per mitjà de les quals els individus es representen la societat de la qual són membres i les relacions obscures però íntimes que hi mantenen. Aquest és el seu rol primordial; i ni que sigui metafòrica i simbòlica, aquesta representació no és infidel. Al contrari, tradueix tot el que hi ha d’essencial en les relacions que es tracta d’expressar: perquè certament, és una veritat eterna que a fora de nosaltres existeix alguna cosa més gran que nosaltres, amb la qual ens comuniquem [la societat!!!]. Per això es pot assegurar que les pràctiques del culte, qualssevol que puguin ser, són més que moviments sense coherència i més que gestos sense eficàcia. Pel sol fet que tenen la funció aparent de refermar els vincles que lliguen el fidel al seu déu, automàticament refermen de debò els vincles que uneixen l’individu a la societat de la qual és membre, perquè el déu és només l’expressió figurada de la societat.” Émile Durkheim (Les formes elementals de la vida religiosa, 1912)

2. “La religió és un sistema de símbols que opera per establir vigorosos, penetrants i duradors estats anímics i motivacions en les persones tot formulant concepcions d’un ordre general d’existència i revestint aquestes concepcions amb una aurèola d’efectivitat tal que els estats anímics i les motivacions semblin d’un realisme únic.” Clifford Geertz (La religió com a sistema cultural, 1973)

Sempre hi ha hagut societats que no conceben entitats ultraterrenals que es puguin associar al sagrat. El concepte “religió”, doncs, no és pas un concepte transcultural d’aplicació universal, i ja a la fi del segle XVI el francès Montaigne plantejava que, si el suposat principi universal de la naturalitat de les religions fos cert, potser els elefants també tenen una religió per la manera com aixequen les trompes cap al cel en senyal d’adoració. L’antropòleg noruec Fredrik Barth, arran del treball de camp amb els basseri perses el 1964, concloïa que ni ells mateixos es prenien gaire seriosament la seva religió. No totes les cultures àgrafes –sense escriptura– han conceptualitzat el món en termes religiosos. És més, reconeixem mostres d’escepticisme cap a postulats diguem-ne religiosos en una pila de societats, començant per les societats europees. L’antropòleg anglès Radcliffe-Brown sostenia que la concepció naturalista del món dominant a Occident als darrers 200 anys emfasitza els aspectes tecnològics i materials, mentre que les concepcions mitològiques o espirituals s’inscriuen en el camp religiós. D’altra banda, podem preguntar-nos què en té d’espiritual incinerar gent a la foguera, justificar l’explotació i el totalitarisme, legitimar processos històrics colonials genocides en nom d’una divinitat o esdevenir religió d’Estat d’un imperi esclavista. O, com a contrapartida, apel·lar a un déu o uns esperits per erigir ordres socials emancipadors i igualitaristes. Tractem de distincions simbòliques –espiritualitat i materialitat– en el marc de les quals hom mira de donar un sentit i d’encaminar l’experiència individual i col·lectiva.

Viaranys antropològics

Dins el sac de l’antropologia religiosa s’hi ha ficat de tot: organitzacions, pràctiques i representacions entorn de contextos socials i explicatius diferents, des del catòlic que a l’eucaristia devora la sang i la carn de Crist fins al caçador-recol·lector ¡kung que al matí parla amb els esperits dels matolls –sense que això últim en tingui res de “sagrat”, d’aquí la proposta de Radcliffe-Brown el 1939 de prescindir dels conceptes “màgia” i “religió” i de la seva aplicació universal–. Què abraça el terreny anomenat “religió”, i per què s’hi acaben incloent els camps de la màgia, el simbolisme, la mitologia, les creences, i processos i dimensions rituals de totes les societats? Afegim-hi els camps de les ideologies (Karl Marx), les cosmovisions (Max Weber) i les representacions col·lectives (Émile Durkheim) i interroguem-nos si resta res que no sigui susceptible de ser introduït al territori de l’antropologia religiosa –en què hom abordaria l’anàlisi d’un seguit de processos socials, institucions, moviments socials, estructures i funcions que, d’entrada, no formen part de l’objecte d’estudi dels altres blocs clàssics de l’antropologia –el parentiu, l’economia i la política– malgrat que hi estiguin relacionats.

Al principi, l’antropologia religiosa va concernir les dimensions ideals o emotives de les societats que no responien a pràctiques merament instrumentals, tecnològiques, empíriques, és a dir, abraçà aquelles dimensions anomenades simbòliques de les societats lligades a aspectes diguem-ne “transcendents” –la banda fosca dels aspectes sensibles de la realitat: seguint Manuel Delgado (Idealisme i pragmatisme en l’antropologia de la religió, 1995), l’i-racional, el pre-racional, l’extra-ordinari, l’i-real, l’i-l·lògic, el pre-lògic, el no-científic, el sobre-natural, l’extra-empíric, l’ultra-terrenal, el meta-físic... –. Així, se’ns apareixen dos blocs oposats: per un cantó el material, l’instrumental, l’empíric; per l’altre ideal, l’expressiu, el simbòlic. Amb freqüència, el camp del sagrat s’ha lligat a l’esfera ideal, expressiva, simbòlica –déus, esperits, fantasmes, forces, potències, genis, espectres, etc.–. A més, durant la major part de la seva història l’antropologia religiosa va estudiar societats extraoccidentals de què es destacaven aspectes exòtics per als antropòlegs –com ara la bruixeria o la màgia–, la qual cosa provocà una fractura entre les religions històriques mundialitzadores –cristianisme, islamisme, judaisme, budisme (religió sense déu que remet a l’experiència transcendent del nirvana)–, i les (mal)anomenades “religions primitives”, vinculades a fenòmens concrets –mana, tabú, totemisme, màgia, bruixeria, xamanisme, possessió, mediumnitat, mite, sagrat...–, uns fenòmens en sovint deslligats del context ideològic de la mateixa “religió” que s’estudiava.

Què ens transcendeix, sinó la societat?

Tot plegat no seria problemàtic si poguéssim comprendre que el que en diem religió o mitologia o màgia no són més que maneres de conceptualitzar el món, maneres de representar-lo i d’ordenar les pràctiques que les persones hi desenvolupen, i d’interrelacionar conductes socials, o d’interrelacionar les utilitzacions de determinats objectes, o dels llocs, o de les coses que les persones diuen i fan, o d’interrelacionar idees dintre d’un marc social determinat. Aleshores entendríem que això que classifiquem com a religió respondria a les necessitats dels humans d’organitzar el món i el sentit de l’experiència que en tenen. I així entendríem que, òbviament, en la religió hi trobem aspectes empírics i instrumentals, de la mateixa manera que en els camps classificatoris que agrupem sota les categories del parentiu, la política i l’economia hi trobem aspectes simbòlics i alhora, també, expressius. Aquesta instrumentalització potencialment amplíssima de la religió –que serveix igualment com una eina per afermar l’odre establert– condueix Marx a situar-la dins el camp de la ideologia. Però recordem que Friedrich Engels en constata l’ús històric també com una eina per a l’alliberament, o que fins i tot s’inscriu en les teoritzacions antropològiques emocionalistes i psicologicistes posteriors quan la situa com un mitjà per afrontar l’angoixa davant la incertesa de l’existència, com féu Bronislaw Malinowski des del funcionalisme.

Una cosa és classificar un fenomen social com a religiós, i una altra és com aquest fenomen encarna i sintetitza dimensions i processos socials que no es poden reduir a un etiquetatge, a una compartimentació que mai no podrà totalitzar ni exhaurir el sentit social de la seva experiència com a guia per a la comprensió i l’acció en el món. Una cosa és tipologitzar, classificar, atribuir conceptes a la vida social per poder-la pensar; i una altra cosa és la vida, la qual –individualment i col·lectivament– sempre va molt més enllà de qualsevol teorització que en puguem fer. Per Durkheim la fe és en primer terme un impuls per actuar, mentre que la religió esdevé una operació classificatòria que divideix les coses en sagrades i profanes. A través d’aquesta operació la societat es representa a si mateixa. Les concepcions religioses no actuen com un mitjà per explicar el que hi ha d’extraordinari, anòmal i irregular en les coses, sinó com un mitjà per explicar allò que tenen de constant i regular. El seu nebot Marcel Mauss i els antropòlegs francesos posteriors qüestionen la suposada transculturalitat d’institucions religioses com el totemisme o la màgia: es tracta de taxonomitzar l’experiència del món, de classificar la realitat per donar-li un sentit, això és el que fa cada societat.

Els antropòlegs ni tenim l’objectiu d’esbrinar si una divinitat existeix empíricament o no, ni fem teologia (l’estudi dels déus), sinó que mirem de situar i interrelacionar conceptualitzacions i conductes dins de cada marc social. És a dir, relacionem els discursos religiosos i les seves pràctiques amb les condicions socials en què s’esdevenen. Estudiar una religió ni comença ni acaba en l’estudi de com els seus seguidors expliquen aquesta religió. Analitzem com un moviment socioreligiós es projecta en la societat: com i quin projecte social articula sobre la base de l’apel·lació al seu propi panteó de déus?

La religió seria un mitjà sobre la base del qual categoritzar el món i l’experiència humana –i l’experiència mateixa del coneixement–. Un mitjà fet de dimensions visibles i invisibles, ideals i materials, igual que la política, l’economia o el parentiu. Si això és així, per què s’ha pretès exiliar la religió de l’univers de la raó? Per això Claude Lévi-Strauss es pregunta què hi ha a la base de la religió: la capacitat que una societat té de creure, o bé la seva capacitat per elaborar un objecte de creença? –totes dues coses, és clar–.

Els sistemes religiosos s’expressen empíricament, car es projecten en la cultura material, els sistemes de valors, la moral, l’organització familiar, les regles de matrimoni, l’economia, l’organització del temps social, les lleis, la política, la medicina, la ciència, la tecnologia, el cos, la sexualitat... i en l’educació! (oi?). Religió i màgia remeten, igual que la ciència, a la realitat. Malgrat els intents per vincular la religió a l’inefable metafísic, els antropòlegs prenem la vida col·lectiva –generadora de representacions i pràctiques del món– com a objecte d’estudi. I les potències divines hi apareixen, al capdavall, com l’expressió figurada de la societat. Llavors, podem concebre la religió com un recurs per sotmetre l’univers a un ordre lògic, a la manera de dispositiu classificatori aplicat a unes relacions socials en què la societat es transcendeix a si mateixa mitjançant els vincles que manté amb els panteons de divinitats que ella mateixa ha construït. Perquè, en efecte, no hi ha res més poderós que una il·lusió compartida.