dimarts, 6 de novembre de 2018

Relacions colonials, informes etnogràfics i terror: de la farsa de l'etnografia implicada a les instrumentalitzacions de la recerca

El company Amaro (Tarrafal, 2011).


RELACIONS COLONIALS, INFORMES ETNOGRÀFICS I TERROR: DE LA FARSA DE L’ETNOGRAFIA IMPLICADA A LES INSTRUMENTALITZACIONS DE LA RECERCA
X Jornades GRECS (Barcelona, 8-V-2018)
[EL VIDRE AL COR, 6-XI-2018]
Gerard Horta 

I 
Al final de l’etnografia que vam dur a terme a l’illa de Santiago de Cap Verd amb el Daniel Malet (Horta/Malet, 2014) ens preguntàvem quin sentit tenia haver enviat a l’entitat finançadora –el Ministerio de Ciencia e Innovación espanyol– una sèrie de recomanacions respecte a la millora de l’accidentalitat viària a l’arxipèlag –deixant-hi de banda l’estricte compliment formal d’aquesta obligació–. D’entrada, la nostra presència a l’Àfrica obeïa a un procés històric colonial reflectit en l’existència mateixa de la investigació. En segon lloc, aquestes recomanacions implicaven atorgar una preponderància òbvia a la capacitat decisòria de l’Estat de Cap Verd, el qual de fet incompleix la seva pròpia legislació a l’hora de fiscalitzar el sistema de transport col·lectiu interurbà hiace –nom de la furgoneta en què la gent es desplaça de poble a poble, veritable fet social total i afirmació absoluta del vincle social–. En tercer lloc, en el marc històric de l’aplicació de polítiques ultraliberals occidentals a l’Àfrica, reivindicàvem el dret inalienable de la societat capverdiana i dels sectors socials que protagonitzen el transport col·lectiu interurbà a autoorganitzar-se i a formalitzar ells mateixos l’univers de relacions socials, econòmiques i polítiques, i també de cultura viària, implicats en el fenomen social dels hiace. A partir d’aquestes qüestions he volgut proposar-vos unes breus consideracions sobre les problemàtiques associades a la tasca etnogràfica.
 

II 
A la societat de classes capitalista s’hi dóna un ordre de relacions concret entre la pràctica acadèmica, la pràctica científica i el marc polític i econòmic de relacions socials. En aquest context, a l’acadèmia hi ha relacions de poder, competència per recursos, adaptació a l’establishment com a marc comú i un individualisme molt fort. Res de nou, T.S. Kuhn s’hi referia el 1962 a L’estructura de les revolucions científiques. Al cap d’uns anys l’antropòloga italiana Clara Gallini (1975 [1974]) plantejava, dins Les bones intencions, que l’antropòleg s’enfronta a un triple ordre d’obligacions:


1)   Obligacions respecte al grup social que és objecte d’estudi o de treball.

2)   Obligacions respecte als col·legues de professió.

3)   I obligacions respecte a les institucions públiques o privades per a les quals treballa i de les quals cobra el sou per la feina que fa.

El problema és que molt sovint aquestes diguem-ne obligacions o perspectives o interessos diferents entren en contradicció entre si, perquè són antagònics. Potser per això el debat sobre les dimensions polítiques de la tasca antropològica i etnogràfica no ha obtingut tant d’èxit com les discussions metodològiques respecte a l’autoritat etnogràfica i les derivacions encaminades per Marcus i Fisher (1986) i per Clifford (1986) des dels anys vuitanta. La qüestió és que si arrosseguem fins a les últimes conseqüències els postulats d’una determinada antropologia postmoderna podríem incórrer –si no ha succeït ja fa dècades– en el risc de reduir la tasca etnogràfica, el treball de camp i l’observació participant a un fenomen gairebé purament hermenèutic, perdent de vista els contextos històrics, socials, col·lectius que l’expliquen.

Gallini ens recordava que el 1962 l’antropòloga anglesa Kathleen Gough va fer un discurs en una universitat nord-americana en què condemnava el blocatge nord-americà de la Cuba revolucionària. La universitat no li va renovar el contracte, va ser interrogada pel Servei d’Immigració, la policia va interrogar els seus col·legues antropòlegs sobre si calia considerar-la “un perill per a la seguretat nacional”, i una beca que va demanar el 1964 a una fundació científica nord-americana li fou rebutjada després de la intervenció del Departament d’Afers Exteriors. Al projecte de recerca ella plantejava l’estudi sobre les raons per les quals els pagesos d’una població de l’Índia s’havien fet comunistes, i la resposta que rebé de la fundació és que aquesta qüestió no es considerava d’interès nacional. El mateix any el Departament de Defensa nord-americà va destinar cinc milions de dòlars a una investigació sociològica amb la participació d’algun antropòleg sobre les raons que havien conduït a l’esclat dels moviments guerrillers revolucionaris a Amèrica del Sud. La investigació s’inseria en l’anomenat Projecte Camelot, que el 1965 fou cancel·lat per les protestes internacionals i per la fortíssima discussió que va provocar dins l’Associació Americana d’Antropòlegs. Als anys quaranta ja hi havia hagut entre els antropòlegs nord-americans forts debats sobre el paper de l’anomenada antropologia aplicada, és a dir, sobre els usos i els beneficis de les recerques antropològiques per a l’Administració pública i els interessos de l’Estat.

El coneixement és poder: la ideologia de l’investigador, la seva moral, el seu bagatge projectats en una recerca poden tenir implicacions nefastes per a l’objecte d’estudi: una societat, un poble, un grup social. Des del segle XIX fins ara, la producció de coneixement dins el nostre àmbit ha estat utilitzada pels mateixos estats occidentals per treure’n profit a l’hora de perpetuar processos històrics de dominació.

Però això també succeeix quan no estem fent etnografia: John Gledhill (2000 [1999]) assenyalava que un catedràtic d’antropologia pot estudiar una societat a l’altra punta del planeta, denunciar les formes d’opressió colonial a què està sotmesa la seva població, i, en canvi, no dir res sobre els problemes laborals de companys seus de departament o bé de treballadors d’universitat que es troben immergits en una lluita sindical pel reconeixement dels seus drets –els treballadors del bar, les dones treballadores que fan la neteja dels despatxos i dels vàters cada matí, etc.–. De fet, pot succeir també que un antropòleg sigui a Indonèsia als anys seixanta, en un context de repressió brutal de l’estat, amb més d’un milió de pagesos assassinats per l’exèrcit, acusats de comunistes, i que l’antropòleg no se’n faci ressò a la seva etnografia. Geertz, Evans-Pritchard i tants antropòlegs il·lustres han invisibilitzat el terror a la seva recerca: desviaven la mirada i escrivien llibres per publicar-los. Sigui com sigui, l’antropòleg gairebé sempre pot fugir dels seus escenaris del treball de camp, independentment de la consciència que els seus objectius professionals depenen en major o menor grau de la cooperació de la col·lectivitat social que estudiem. Sempre pot fugir tret que l’assassinin, com va fer la policia de Guatemala amb l’antropòloga guatemalteca Mirna Mack Chang el 1990. 

He intentat sempre fer etnografia tan bé com he pogut, i m’ha sortit millor o pitjor, però mai no ho he plantejat com l’abordatge d’un univers social que m’obligués a aclarir ja d’entrada la disjuntiva sobre per qui prenc partit, perquè això ni és una carta blanca ni evita fer etnografia ni, sobretot, la substitueix.  He provat de ser honest amb mi mateix, amb la gent amb interessos antagònics que jo mateix estudiava (mai no conceptualitzaré un grup social estudiat com un conjunt homogeni, exempt de contradiccions), i amb els meus col·legues antropòlegs, i fins i tot amb les institucions finançadores de la recerca. He provat de ser honest amb el món social que m’envolta, i de reflectir-ho en els escrits. I sempre m’he interrogat sobre els motius pels quals els debats teòrics i metodològics sobre la tasca etnogràfica marginen tan sovint un abordament crític de la constitució del poder en el món acadèmic.


III 
El nostre primer objectiu com a científics socials hauria de ser comprendre, tan sols comprendre, com afirmen clàssics moderns de l’antropologia i sociòlegs com Simmel, Weber o Bourdieu. Tant de bo al nostre context ens n’adonéssim del sentit últim de les nostres pròpies accions. Per fer-ho, a més del coneixement –reflexiu, analític, fins i tot científic per tal d'aconseguir “fer pensar” i “fer comprendre” científicament–, cal no tenir por de la vida, i alhora mostrar una mica de creativitat. No es poden forçar els resultats ni imposar a la realitat els nostres desigs polítics, per més que a l’hora de superar literalitats siguin imprescindibles la inspiració, la creativitat, la imaginació, l’atzar, la passió, perquè és preferible una ciència amb passió que sense ella. I també s’ha d’assumir, en paraules de Weber (1997 [1919]: 226 i 227), que “cap ciència no manca del tot de supòsits previs i cap ciència no pot demostrar el seu propi valor als qui rebutgen aquests supòsits”.

Tornant a Gledhill (2000 [1999]: 372-376), la qüestió del paper polític de l’antropòleg i del paper polític de la seva producció diguem-ne científica s’insereix en el camp ampli dels productors acadèmics de coneixement. I representa que nosaltres tenim un interès especial a dialogar amb qui estudiem. I produïm, o podem produir, el que es representa com un coneixement que amb freqüència no pot ser replicat per aquells sobre els quals escrivim, un coneixement que articula llenguatges que d’entrada ja ens diferencien dels grups humans que prenem com a objecte d’estudi. De la mateixa manera, massa sovint som davant d’anàlisis que tenen a veure no tant amb la les causes dels conflictes, sinó amb alguns dels efectes dels conflictes, les causes dels quals passen a formar part d’ordres socials naturalitzats explícitament o implícitament per l’antropòleg. 

Fem jornades sobre l’exclusió social sense exclosos a fi de justificar el nostre propi paper no com a éssers socials sinó com a científics alimentant el currículum, alimentant l’àmbit disciplinari, alimentant el debat teòric. Tota ciència és una ciència de la política, diguem-ne informe etnogràfic per al Ministerio de Ciencia e Innovación espanyol o diguem-ne recerca, diguem-ne antropologia simètrica, antropologia reversible, antropologia ecumènica, antropologia activista, antropologia compromesa, etnografia multisituada, etnografia implicada, etnografia de salvació, etnografia participativa o etnografia col·laborativa. Amb la màxima humilitat només goso plantejar-vos si, a la fi, totes aquestes adjectivacions o categories metodològiques o conceptes teòrics no acaben esdevenint maneres no pas d’apropar-nos al nostre objecte d’estudi, sinó de representar davant l’audiència acadèmica i sota criteris acadèmics que nosaltres som, en efecte, una mena d’angelets benevolents –una mica o molt puritans, una mica o molt bonrotllistes–, que aterrem al món social disposats graciosament a comprendre les vicissituds, les condicions materials de supervivència dels desposseïts i les seves representacions del món, i que serem capaços de reflectir i d’analitzar sense embuts el terror de la jerarquia social, del procés colonial, de les diverses formes d’inferiorització social que reconeixem al llarg del planeta des dels nostres propis paràmetres occidentals. I que tot plegat ho farem mirant de col·laborar amb les persones esdevingudes objecte del nostre estudi amb la finalitat de millorar alguna cosa en les seves existències i en la societat en general (?). Weber afirmava que els científics no són, o no haurien de ser, ni visionaris ni profetes que distribueixen benediccions i revelacions, ni tampoc una part integrant de la meditació de savis i filòsofs sobre el sentit del món. Des d’una altra banda Marx havia cridat, sense embuts, a transformar el món, senzillament a transformar el món. Comprendre l’altre no necessàriament implica reflexionar sobre si mateix, però llavors quins pecats expiem els antropòlegs? I com els redimirem: amb l’etnografia implicada ideal, tal i com Hegel apel·lava  a la “raó”?

Massa cops fa la impressió que, de cop i volta, arriba l’etnògraf implicat, enriquit per una acció col·laborativa en què els subjectes estudiats, agraïts, hi veuran reflectides les seves necessitats i els seus objectius gràcies a la tasca redemptora de l’antropòleg activista. I un cop més les dimensions metodològiques de l’antropologia social ens acaben furtant el nostre veritable objectiu, allò que ens explica com a antropòlegs socials des del segle XIX: comprendre i analitzar la variabilitat social dels grups humans. Si algú pensa que les discussions crítiques sobre la construcció del coneixement científic ens situen més enllà del bé i del mal perquè nosaltres, per sobre del món, som capaços de deslliurar-nos de la mateixa estructura social, política, econòmica, històrica i colonial, aquella que explica que nosaltres som a l’Àfrica fent treball de camp però que en canvi no hi ha antropòlegs africans estudiant-nos, doncs, endavant, molt bé, que ho pensi.

Un, és clar, pot esdevenir “especialista socioambiental” com l’autora el 2013 del Projecto para a Reforma do Sector dos Transportes. Documento quadro de políticas de reassentamento involuntário –destinat al Ministério das Infraestruturas e Economia Marítima-Instituto de Estradas capverdià–, un projecte redactat sota els paràmetres d’actuació establerts pel Banc Mundial que tracta de la manera com dur a terme el reallotjament forçat de veïnat expulsat de les seves cases arran de processos de transformació urbana, amb la col·laboració amistosa de diverses ONG per supervisar els desallotjaments i una partida inicial de 19 milions de dòlars procedents del Banc Mundial mateix a fi de materialitzar distintes intervencions a l’arxipèlag.

Es tracta de fer etnografia. L’observació i la participació es barregen i es mantenen com dos nivells simultanis d’actuació, interrelacionats. Tot això que us plantejo no deixen de ser llocs comuns, distintius del debat que ha solcat tota la història de l’antropologia: com construïm el coneixement? Què estem fent? Com articulem una etnografia que més enllà dels adjectius que l’expliquen es reconegui a si mateixa a través del desenvolupament històric d’una disciplina que s’ha interrogat entorn del paper de l’antropòleg sobre el terreny (“ressentiment de l’etnografia”, afirma inclement Leiris el 1933; “què dimonis faig aquí”, es pregunta desesperat Lévi-Strauss el 1937) i del vincle entre teoria i observació? Al capdavall l’espectacle som nosaltres, perquè nosaltres som els exòtics, en paraules de Condominas (1991 [1965]). Nietzsche ja definia la cultura com un acte de tremenda violència en què s’obligava l’univers a significar alguna cosa. Som nosaltres qui tractem d’un grup humà, i ho fem així o aixà, i donem per fet, o no, que tenim dret a fer-ho per la nostra condició d’antropòlegs suposadament ensinistrats a dotar de sentit els malentesos, les representacions i les ficcions, propis i aliens, a través dels quals construïm la nostra tasca. “No fem res més que glossar-nos els uns als altres”, deia Montaigne (1533-1592). Més enllà de les traïcions que implica poder articular l’anàlisi i la comprensió d’un moment d’un procés social, més enllà de com adjectivem la tasca etnogràfica, valdria la pena ser conscients dels cucs que s’amaguen sota les pedres del debat i la representació. Potser ens traïm a nosaltres mateixos, potser traïm qui esdevé objecte d’estudi, i malgrat tot mirem d’elaborar un catàleg explicatiu, des d’Occident, de les societats del món.

Però de debò cal advocar per una antropologia compromesa a l’hora de descriure una societat i tantes vegades uns processos o uns altres d’inferiorització, exclusió i explotació social? És això el que plantejo. Crec que no cal classificar-se en aquests termes, simplement cal intentar fer etnografia, la qual cosa demana ser conscients dels problemes implícits en les observacions sistematitzades i mirar de materialitzar unes relacions de poder no igualitàries però que tendeixin a reconèixer la desigualtat implícita entre investigador i investigats, en el marc global del per què, per a què, per a qui i com fem investigació. Aquest encavalcament de posicions, encasellaments i funcions socials, aquest desbaratament que provoca la jerarquia entre investigador i investigat, he provat de reflectir-lo a les recerques que he dut a terme, exposant-me davant de la gent estudiada com el que encarno –un agent colonial al servei de l’Estat– i com allò que voldria ser –un ésser humà entre éssers humans enmig de la tempesta, un agent d’una relació social, un intrús que acaba esdevenint familiar, un etnògraf estrany–. A la matinada del 24 de novembre de 2009 l’Amaro, company i informant de Tarrafal, tots dos completament borratxos, exclama: “¡Gerard, això és Cap Verd. Tot és mentida!”. I on no ho és? La fam, la descol·locada individual i col·lectiva –tota representació col·lectiva té un punt de delirant, sostenia Durkheim (1986 [1912])– i l’explotació són reals a tot arreu... 

Per als companys i companyes que sou aquí i que esteu estudiant antropologia: com us podem ensenyar a fer etnografia? L’etnografia només es fa fent-ne. Sona obvi, oi? Cal ser-hi, cal fondre’s fins on sigui possible amb el món social que estudies perquè d’alguna manera en formes part, i fer-ho amb la màxima consciència que de vegades això implica un descens a l’infern, al món real del qual ens passem la vida intentant fugir-ne en cerca del confort ideal, potencialment paradisíac, de l’univers acadèmic. Confessions d’ignorància i fracàs, escriví Malinowski (1977 [1935])...

Què pot fer l’antropòleg –s’interrogava Jean Duvignaud (1977 [1973])– enxampat entre l’estètica i la guerrilla, fill d’una civilització que destrueix tot allò que toca? Momifiquem societats vives, però en quin ordre de relacions reintegrem aquestes mòmies?

Provem de fer etnografia, sense adjectius.

                      El company Vicente (Mindelo, 2015).