dimarts, 4 d’octubre de 2016

Representació i deliri: de la revolució com una necessitat imperativa

 Treballadores del tèxtil (Barcelona, 1936).

Representació i deliri:
de la revolució com una necessitat imperativa
Gerard Horta

I
Si s’anomena deliri qualsevol estat en què l’esperit va més enllà de les dades immediates de la intuïció sensible i projecta els seus sentiments i les seves impressions sobre les coses, potser no hi ha cap representació col·lectiva que, en algun sentit, no sigui delirant.” Durkheim ho escriu dins Les formes elementals de la vida religiosa (1986 [1912]: 243). Dins el context d’aquesta trobada, els conceptes de veritat i revolució apareixen com a expressions figurades de la societat, impliquen models de relacions socials i de representacions del món. La ideologia dominant a la societat capitalista concep com a democràcia un model social falsament integrador de pluralitats de perspectives: sobrevivim sota un ordre social basat en l’explotació, el control i l’estupidització a través de la més absoluta mentida.

Partint no pas de les semblances sinó de les categoritzacions concebudes com a diferències, oposant-hi els termes extrems, el filòsof mallorquí Ramon Llull (Palma, 1232-1316) en féu sorgir les mediacions que s’hi donen. Per això Lévi-Strauss proclama [1] el lligam de l’estructuralisme amb el pensament de Llull en qualitat de sistema lògic que, als segles XIII i XIV possibilita d’inventariar les relacions entre els conceptes i els éssers i “posar la noció de relació a la base del mecanisme del pensament” (Lévi-Strauss, 2005: 17-21). Des de l’antropologia s’entén que una categoria, una explicació, un esdeveniment, un procés social mai no es poden entendre com un absolut més enllà del temps i de l’espai, més enllà dels contextos socials i culturals en què pren sentit –es tracta doncs de l’antropologia com un saber antiessencialitzador–. Per entendre una categoria cal observar quina relació manté amb les categories que l’envolten, i com aquesta relació s’encarna socialment vinculant-s’hi pràctiques i representacions [2].

Si per Clifford Geertz “el que les persones creuen és tan variat com el que elles són, una afirmació que té la mateixa força quan se n’inverteixen els termes”, aleshores no seria desdenyable, doncs, situar aquí l’avinentesa de la percepció d’acord amb la qual els esquemes culturals són “models [...], sèries de símbols les relacions dels quals entre si modelen les relacions entre entitats, processos o qualsevol sistema físic, orgànic, social o psicològic al «formar paral·lels amb ells», a l’«imitar-los» o al «simular-los»”. Som davant de la categorització models de/models per a la realitat: els primers funcionen per representar processos ja estructurats com a tals, de manera que la seva estructura s’expressarà en un altre medi; els segons ho fan per subministrar fonts d’informació en els termes dels quals es puguin estructurar altres processos (Geertz, 1990 [1973]: 115 i 91-92).

És a dir, en un procés o en una situació social, s’hi manifesta l’atmosfera del món i alhora a través d’aquest procés o d’aquesta situació –gest, paraula, ritus, signe– es modela l’atmosfera del món, d’acord amb la imatge que ofereix Geertz. Si la cultura apareix com una xarxa de significats, racionalitzacions i relacions de poder, resulta obvi que la xarxa està foradada –en el cas del diàleg entre un fidel catòlic i el seu déu, en funció de la direccionalitat del diàleg un pot ser considerat un bon practicant o bé un esquizofrènic–. I el poder de la classificació opera conseqüències benèfiques tant com malèfiques sobre les persones i les col·lectivitats. Sperber (1988 [1974]) manté que per entendre una representació simbòlica (un tòtem, l’esperit que investeix un mèdium, la bandera del Barça, la bandera catalana, els conceptes de la veritat o la revolució...) no hem de mirar el símbol directament: el símbol és com un focus de llum, si mirem el focus ens enlluernem i no veiem res. Hom s’ha de fixar en la llum que projecta el focus, cap a on es dirigeix la llum, què il·lumina, és a dir, com es manifesta socialment, què canalitza i cap a on vehicula pensaments i accions socials. Per aquesta raó Lévi-Strauss afirmava que el símbol és sempre més potent que la realitat que simbolitza: aquest focus de llum és susceptible d’il·luminar qualsevol terreny de la societat.

No pretenc convocar interpretacions hiperrelativistes ni tampoc fonamentalistes, hem d’aprendre a conviure en un cert relativisme i en la ignorància de no conèixer-ho tot, ara bé, a la base de la nostra capacitat per situar explicativament la necessitat d’una certa veritat i d’una certa revolució, hi ha la nostra experiència del món i de com ens hi situem. Les representacions religioses, igual que les representacions derivades de la política, el parentiu o l’economia són maneres de conceptualitzar la societat, el món, les relacions de les persones entre elles i amb el que els envolta. Els humans donen sentit a la seva experiència en el món a través de dispositius classificatoris a partir dels quals la societat opera. Segreguem cognitivament la realitat i així la pensem. Hi ha veritat i mentida; hi ha l’estat de les coses, el manteniment de l’estructura i la revolució. Hi ha el sentit burgès o qualsevol sentit i hi ha el dadaisme que trenca tots els sentits –intencionalitats, orientacions, interpretacions, significacions, representacions–, revolucionàriament.

Durkheim afirma que dins l’esfera diguem-ne religiosa, aquesta classificació distribueix les coses en sagrades i profanes. Però una cosa –un objecte, una persona, un déu– són sagrats perquè la societat els converteix en sagrats respecte al que no n’és –el profà–. Aleshores, el camp del sagrat seria aquell destinat a produir i legitimar o deslegitimar socialment la realitat. Per això Émile Durkheim, i amb ell Marcel Mauss i Henri Hubert, entenen el sagrat com una potència, com una energia que es pot instrumentalitzar amb finalitats divergents, bé transformadores o bé estabilitzadores del model social [3]. Com assenyala Durkheim, “és una veritat eterna que a fora de nosaltres existeix alguna cosa més gran que nosaltres, amb la qual ens comuniquem”. Què és aquesta cosa? La societat!

Milers o milions de persones, una o moltes societats guiades o enganyades per les seves passions irracionals poden creure en idees que són tan fantasioses com els productes d’un sol individu. Una altra cosa molt diferent és que aquestes emocions viscudes intensament puguin esdevenir la més poderosa força d’acció social a través de construccions ideals posteriors. Com diu Durkheim “no hi ha res més poderós que una il·lusió compartida”, per això escriu el 1912 a Les formes elementals de la vida religiosa que “les creences només són actives si són compartides” i que “la fe és, abans de tot, un impuls per actuar”.

Lévi-Strauss es preguntava (1991 [1968]): “Què hi ha aleshores a la base de la religió? La capacitat de creure o la capacitat d’elaborar un objecte de creença?” Què hi ha aleshores a la base de qualsevol de les nostres representacions de l’experiència del món? La realitat no deixa d’aparèixer com el fruit d’un consens o convenció, o d’una intensa i persuasiva imposició interioritzada col·lectivament. I en aquesta mateixa mesura la veritat i la revolució apareixen com el fruit d’una construcció social –és així que el pare de l’etnografia, Bronislaw Malinowski, concep la història com el mapa mitològic dels occidentals–. Mauss i Hubert ens fan entendre el 1902 que és la societat, és l’opinió de la societat que hi creu, el que crea el mag. És la societat que atribueix a la bata blanca del metge el poder, el poder de la ciència (efecte placebo: receptar una pastilla amb bata o sense bata: efectes? Millor amb bata!; un procés o un fet social, sortir a la televisió o no sortir-hi, ¿veritat o mentida, criptopolítica o realitat?). Com a antropòlegs no ens interessa l’autenticitat o la fal·làcia d’una pràctica o d’una conceptualització determinada del món o de les relacions socials, sinó què s’hi vehicula socialment: simbòlicament i empíricament, expressivament i instrumentalment.

Un altre antropòleg francès, Hell (1999: 7), assenyala que el 1246, en la resposta del Gran Moghol Khan Güyük adreçada al papa Innocenci IV, el Gran Moghol li diu: “Car si l’home no és la força de déu, ¿què podria fer en aquest món?”. La força de déu en els cossos del món: Walter Benjamin escrigué que “només si cos i espai imaginatiu es compenetren en si mateixos la tensió revolucionària esdevé enervació física col·lectiva, i tota enervació física del col·lectiu esdevé descàrrega revolucionària: només aleshores la realitat s’haurà superat a si mateixa tant com exigeix el manifest comunista”. ¿Cal evocar la imatge dels militants anarquistes de la Confederació Nacional del Treball (CNT) o dels comunistes del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC) fent sessions mediúmniques al front de guerra el 1938? Cossos que defensen la revolució, la llibertat, la realitat superada, oferint-se un cop més a l’invisible inconscient del món.

Com es poden conformar representacions en què categories enteses habitualment com a associacions de discriminacions binàries –esperit/matèria; ciència/religió; fe/raó; cel/terra; veritat/mentida; ordre establert/revolució– passen a esdevenir reconciliables, necessàriament complementàries? La percepció entre sanament individual i salvació col·lectiva és dinàmica en la mesura que la veritat, més enllà dels dogmes i les autoritats terrenals, es constitueix en el resultat de l’evolució d’una raó entesa com a guia envers la successió de moviments corporals que enuncien el naixement de l’agitació espiritual, enmig d’alguna cosa que envolta els éssers i que a l’invocar-la hi respon, tot impel·lint la força humana originada al cos, al cor dels éssers.

Podem acceptar la passió, l’emoció, l’afectivitat que subjau en les dinàmiques de participació col·lectiva per explicar el món social? –és l’experiència col·lectiva de solidaritat de Durkheim: un fòrum per a la necessària autonegació que permet lleialtats més àmplies–. La passió esdevindria un camí bàsic, una via immensa, per possibilitar el vincle social establert per grups humans arran de l’emoció compartida i la comunalització oberta, la “comunitat emocional” de Weber, i “dels qui pensen i senten com nosaltres” de Durkheim. La nostra quotidianitat no deixa de ser un camí en què cristal·litzen les representacions de les persones, allà on es transmeten i on s’articulen quotidianament el que Maffesoli (1990 [1988])  en diu “intercanvi de sentiments, tertúlies de cafè, creences populars, visions del món i la resta de xerrameca sense transcendència que constitueix la comunitat de destinació”, un camí en què la difusió de les opinions sobre la vida i la societat duen de vegades, potser, més a les emocions viscudes en comú que no a una raó ja prèviament i específicament finalista, per bé que en resultin tants projectes racionalitzadors i projectes polítics com si fossin cadenes, memòries col·lectives, xarxes de sensibilitats compartides que transcendirien el grup mateix per acabar afectant el conjunt de la societat. Què fem aquí sinó atendre el vell projecte il·lustrat de posar idees en circulació? Tot i que potser valdria la pena fer-ho al metro, o amb els companys i companyes de la Rimaia, la universitat lliure i popular establerta en edificis successivament okupats, krackejats, squatteritzats i desallotjats.

II
De cop i volta el Nou Ordre Mundial ens ha esclatat davant dels nassos a l’Europa occidental: el proletariat europeu ja no concep la revolució com una necessitat, ja ni sap què és la revolució. I avui som a Barcelona, la ciutat de la Rosa de Foc, allà on es dugué a terme la major revolució en una societat industrialitzada al segle XX, a la Catalunya anarquista del 1936 –esclafada per l’estalinisme al maig del 1937 i rematada per un capitalisme feixista i catolicista el 1939–. Tanmateix, el 2010 ja no cal ni tan sols el contracte social, ni l’encaixada de mans de la fi de Metropolis del Fritz Lang, ja no cal pacte social, no calen negociacions col·lectives. El Fons Monetari Internacional, el Banc Mundial, la Comissió Trilateral, el Club Bilderberg, la Reserva Federal nord-americana (banc central privat que té un important accionariat britànic), el Consell per a les Relacions Exteriors imposen el camí cap a un nou ordre social de caire tecno-feudal: un govern mundial, una moneda global, centralització política, econòmica, militar, jurídica, i la New Age com a probable nova religió feixistitzant global. I qui sap si un xip als nostres cossos, en nom de la salut, la seguretat col·lectiva o l’aparentment instrumental avenç tecnològic. Els partits polítics parlamentaris i els sindicats majoritaris europeus, tots ells defensors aferrissats del capitalisme malgrat que alguns s’autoclassifiquin com “d’esquerres” s’han quedat sense paper per representar. Perquè el problema no és la crisi, sinó el capitalisme i la seva mentida històrica: aquella que fa del món un mitjà per al benefici terroritzador d’uns quants.

III
El 1885 Jean-Marie Guyau, el pedagog que féu seu l’univers llibertari, escriu Esbós d’una moral sense obligació ni sanció (1978 [1885]) per introduir-hi el concepte d’anòmia, recuperat per Durkheim (1995 [1897]) i més endavant per l’antropòleg Jean Duvignaud (1990 [1973]). L’estrany, l’incoherent demanant transcendir l’ordre social cap a l’altra banda, més enllà de l’ordre burgès, de l’ordre policíac, de l’ordre acadèmic. Volem trànsit, transbordament, foc, la potència virtuosa de la gegantina descol·locada anòmica encaminada cap a l’inconegut. Fa unes setmanes Manuel Delgado remetia en el seu blog a Roland Barthes per reivindicar la força trencadora de l’enamorament. Per ventura la revolució que viurem o que no viurem serà com el primer petó, la primera besada: morirem a un món per néixer a un altre món, i llavors ja no serem nosaltres, serem uns altres que desconeixem...

Des de la meva experiència i racionalització del món, faig meva la necessitat col·lectiva d’una revolució que destaroti totes les estructures existents. Ho deia l’Ovidi Montllor amb la música i la guitarra d’en Toti Soler: “Ja no ens alimenten molles, / ja volem el pa sencer. / Vostra raó es va desfent, / la nostra és força creixent. / Les molles volen al vent...” I insereixo la meva veritat, la veritat de la revolució, en un fil col·lectiu que traspassa el temps i l’espai, que advoca per la potència salvatge, indestructible, transformadora, emancipadora, de la llibertat universal –no pas la llibertat, igualtat, fraternitat i indivisibilitat territorial de tots els estats, estats genocides–. Això no és una trobada de persones considerades intel·lectuals que tenen alguna cosa a dir, això és... parafrasegem les paraules inicials de David Bowie així que surt a l’escenari en el seu primer concert als EUA, a Los Angeles, al principi dels anys setanta: “Això no és un concert de rock’n roll, això és un genocidi.” Les 30.000 persones que Bowie tenia al davant van callar, igual que el primer cop que Jim Morrison i The Doors toquen “The End” el 1966, també a Los Angeles (“Pare, vull matar-te. /Mare, vull...” –se sobreentén  “follar-te”...–).

La vida no és coherent, ni a escala individual ni col·lectiva. Bataille considerava d’alguna manera que el que no és servil és inconfessable. Hem articulat històricament més preguntes sobre la mentida que no pas respostes afirmatives sobre la veritat. En aquest combat hi han participat decisivament centenars de moviments socioreligiosos heterodoxos respecte a les esglésies catòlica i protestant, sovint invisibilitzats per tota mena de corrents historiogràfics: de fet ja els gnòstics de l’inici de l’era cristiana concebien el món com l’infern mateix, fundat en la ignorància i l’opressió social, per això apel·laven a la conquesta del coneixement i la integració entre fe i raó a través de l’experiència de cada persona. A fi de conquerir el que Duvignaud anomena una vida diferent per sempre.

A la Llibreria Phoenix de Santa Mònica (Califòrnia), el 28 de febrer del 1993, hi parla Carlos Castaneda, un escriptor immens, a més de narrador precís d’una iniciació que s’estén durant mitja vida. Hi deia: “La nostra herència natural és viure i morir com uns imbècils. Aquesta és l’hora de la revolució.” Podem pensar, “que malament que estan les coses, que l’herència social ha estat naturalitzada”: viure i morir com uns imbècils.

Si la revolució implica l’efervescència col·lectiva d’un salt al buit per anar més enllà de l’infern en què estem immergits, consagrant-hi la nostra vida a defugir la misèria material, la mesquinesa, la imbecil·litat, llavors caldria concebre aquest salt com una necessitat, i a continuació, saltar. Amorosament, solidàriament i amb una passió violenta i alhora distanciada del vincle emocional que provoca el plaer de destruir la putrefacció sanguinària de l’ordre vigent. Com diu Don Juan a Carlos Castaneda: “Has començat a caminar per la fulla de la navalla, l’has recorreguda tota, ara no pots fer marxa enrere: només pots saltar.” Slavoj Žižek situa els conceptes de revolució i lluita de classes en el calaix dels “conceptes-zombi”, ¿però què en fem dels conceptes “democràcia”, “periodisme”, “universitat”, “benestar”, “educació”, “distracció”... o “amor”, “amistat”, “solidaritat”? M’agradaria salvar-ne el concepte “orgasme”, però a la sala encara sortirà algú afirmant que fingeix orgasmes... Fins i tot invocaria el concepte cadira, però aleshores topes amb una cadira de tres potes en què t’asseus i caus perquè no s’aguanta, encara que sigui cara i de disseny, o potser per això mateix. Els zombis som nosaltres, éssers liminars, en trànsit, lliures per, almenys, provar de representar-nos d’una manera flexible davant d’una violència política que històricament ha estat a les mans dels poders establerts, que mitjançant la seva acció aniquiladora han articulat una veritable afirmació estructural, generalitzada, del nihilisme, del no-res. Per això totes les llibertats i conquestes socials que les classes subalternes han esgarrapat s’han fonamentat empíricament en les barricades, als carrers. Qui són els proletaris, els desposseïts, els empobrits, sinó el salvatge europeu?

Negres tempestes agiten els aires... canta l’himne anarquista. Com a antropòleg, albiro d’alguna manera una ciència del naufragi coratjosament commovedora, decididament col·lectivista. Per als qui no són aquí, perquè van traspassar o encara no han nascut o bé són en altres indrets, voldria acabar citant un relat de Duvignaud  (1977 [1973]: 49). Explica que a Nova Caledònia –kanacs polinèsics, encara avui sota el jou de l’estat francès– s’hi desterraren i empresonaren els comuners derrotats el 1871. “Del que féu Louise Michel quan partí amb un grup de fills dels comuners cap a la selva, de les seves xerrades amb el cap dels salvatges, del que ella li ensenyà, de tot plegat no en sabem gaire cosa. Una cosa és certa: un dia la gent de la selva atacà no pas els presoners sinó els guardians, enemic únic i comú dels salvatges i dels comuners, i el cap de la tribu morí, diuen, embolicat en la bandera vermella d’un districte de París...


La veritat –o si més no una bona part, d’entrada– és la de l’home i la dona revolucionaris de Vladímir Maiakovski, això que en diem “venjança de classe”. Dret, necessitat, obligació, desemmascarament i, sobretot, un sentit per a l’experiència col·lectiva.

Referències bibliogràfiques
Durkheim, E. (1995 [1897]) El suicidio. Madrid: Akal.
– (1987 [1912]) Les formes elementals de la vida religiosa. Barcelona: Ed. 62-Dip. de Barcelona.
Duvignaud, J. (1977 [1973]) El lenguaje perdido. Mèxic DF: Siglo xxi.
– (1990 [1973]) Herejía y subversión. Barcelona: Icària.
Geertz, C. (1990 [1973]) La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.
Guyau, J. M. (1978 [1885]) Esbozo de una moral sin obligación ni sanción. Madrid: Júcar.
Hell, B. (1999) Possession & Chamanisme. Les maîtres du desordre. París: Flammarion.
Lévi-Strauss, C.  (1991 [1968]) “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, pàg. 13-42, dins M. Mauss (1991 [1968]) Sociología y Antropología. Madrid: Tecnos.
– (2005) “L’etnòleg davant de les identitats nacionals”, pàg. 17-21, dins el monogràfic Nacions vs. Estats de la revista Quaderns de  l’Institut Català d’Antropologia.
Maffesoli, M. (1990 [1988]) El tiempo de las tribus. Barcelona: Icària.
Mauss, M./Hubert, H. (1991 [1902-1903]) “Esbozo de una teoría general de la magia”, pàg. 45-154, dins M. Mauss (1991 [1968]) Sociología y Antropología. Madrid: Tecnos.
Sperber, D. (1988 [1974]) El simbolismo en general. Barcelona: Anthropos.


1. Com succeeix al discurs dut a terme el 13 de maig del 2005, a París, arran del lliurament del XVII Premi Internacional Catalunya.
2. Dins la gran sèrie X-Files, Expediente X –capítol All Souls, de la 5a temporada–: Fox Mulder afirma: “Quan tu parles amb déu en diuen pregar; quan déu parla amb tu en diuen esquizofrènia.” Sade mostra la imatge d’aquell que fueteja Justine i que posteriorment acarona amb dolcesa les seves ferides...
3.La religió és, abans de res, un sistema de nocions per mitjà de les quals els individus es representen la societat de la qual són membres i les relacions, obscures però íntimes, que mantenen amb ella. Aquest és el seu rol primordial; i ni que sigui metafòrica i simbòlica, aquesta representació no és infidel. Al contrari, tradueix tot el que hi ha d’essencial en les relacions que es tracta d’expressar: perquè certament, és una veritat eterna que a fora de nosaltres existeix alguna cosa més gran que nosaltres, amb la qual ens comuniquem.
   Per això es pot assegurar que les pràctiques del culte, qualssevol que puguin ser, són més que moviments sense coherència i més que gestos sense eficàcia. Pel sol fet que tenen la funció aparent de refermar els vincles que lliguen el fidel al seu déu, automàticament refermen de debò els vincles que uneixen l’individu a la societat de la qual és membre, perquè el déu és només l’expressió figurada de la societat” (Durkheim, 1987 [1912]: 242).