HOLOCAUST
CANÍBAL?
TOTHOM
SOM CANÍBALS
[EL VIDRE AL COR, 17-VI-2016]
Gerard
Horta
En un diàleg mantingut entre antropòlegs Devereux escrivia a Linton que els tonkawa “persistiren tan obstinadament en la pràctica del canibalisme que els
seus veïns els declararen finalment una autèntica guerra genocida”. Els antropòlegs només hauríem
de desitjar no acabar algun dia com els tonkawa...
Escrivíem aquí l’altre dia (“Diumenges de sang i carn”), en referir-nos a l’eucaristia
com a pràctica teoantropofàgica –devorar simbòlicament una persona i alhora un
déu–, que el canibalisme s’ha d’entendre com el consum ritual de carn humana. Reiterem un cop més que Frazer
(La branca daurada, 1890-1915) i Mauss i Hubert (Assaig sobre la
naturalesa i la funció del sacrifici, 1899) ja havien associat el consum
ritual de carn humana amb l’apropiació de les virtuts dels morts. Tant si són
els parents del mort els qui n’ingereixen el cos a fi de retenir la part de
l’esperit de la família preparat per “anar-se’n” (si el grup familiar del cadàver és qui el devora ho anomenem endocanibalisme), com si la ingestió
s’efectua sobre cadàvers aliens al grup (aquí, exocanibalisme), la finalitat té a
veure en tots dos casos amb la concepció que el grup social expressa respecte
a la restauració ritualitzada de la seva pròpia integritat social. El ventall
de modalitats intermèdies que tenen lloc entre ambdós extrems és amplíssim.
Autors com White (Prehistoric cannibalism at Mancos, 1992) situen aquesta pràctica a la prehistòria, i fa prop de 2.500 anys Heròdot afirmà que els veïns
dels escites, a l’orient de la societat grega clàssica, eren antropòfags, és a
dir, que menjaven éssers humans. Per justificar les guerres de conquesta
empreses en contra seu, els diguem-ne irlandesos i escocesos precristians foren
titllats també d’antropòfags, com s’ha fet amb grups socials minoritzats al
llarg del temps a Europa: succeí amb els romans acusant d’això els primers
cristians; a l’edat mitjana amb les dones acusades de bruixeria, de practicar
ritus d’adoració a Satan i de devorar carn humana; i amb els jueus al llarg de
les persecucions medievals a què foren sotmesos. Per tant, abans del contacte europeu amb societats ultramarines a
partir del segle XV, ja hi havia en dansa una representació que venia de
lluny d’algunes societats i grups socials com a practicants antropòfags.
Aquesta representació s’aplicà quasi sistemàticament sobre innumerables societats d’arreu del món: caribenyes
(d’on sembla que surt el nom caníbal, pels caribs
o caribes), americanes, africanes,
del Pacífic, aborígens australianes, maoris neozelandeses o de les societats de
les muntanyes de Nova Guinea “descobertes” pels occidentals a mitjan segle XX. Com recorda Obeyesekere (The apotheosis
of Captain Cook, 1992), però, en diverses ocasions els europeus foren
titllats igualment de caníbals per les mateixes societats que colonitzaren.
Podríem resoldre que els caníbals són, sempre, els altres.
Des de l’antropologia social, l’estudi s’ha encaminat bàsicament en dues direccions.
Carneiro de Cunha ho sintetitza afirmant que per un cantó s’ha mirat de
comprendre el canibalisme dins del marc referencial propi de les societats en
què s’ha practicat (Clastres dins “Les beaux-frères ennemis. A propos du
cannibalisme Tupinamba”, o Detienne dins “Entre bêtes et dieux”, tots dos textos del
1972), i, per un altre cantó, s’han pretès oferir explicacions d’un caràcter
universal, tant des d’interpretacions psicologicistes com biologicistes
(Harris: Caníbales y reyes, 1977).
Malgrat l’evidència empírica consignada per científics diversos –i, particularment,
per antropòlegs–, autors com Arens (The
Man-Eathing Myth, 1979) redueixen el canibalisme a una fantasia occidental
–un rebuig sorprenent que resultaria digne d’estudi ateses les proves de tot
tipus que s’acumulen al llarg de la història–.
Hi ha la pràctica antropofàgica com l’expressió d’una
necessitat biològica de supervivència: pensem en els contextos colonitzadors en
què els funcionaris militars castellans ingereixen els cossos dels indígenes
fora de qualsevol context ritual, o en aquells altres en què els utilitzen per
alimentar els seus gossos, convertint l’Amèrica castellanitzada en una immensa
i inclement cambra dels horrors –vegeu el que Alberto Cardín anomenava la tradició cultural del
“canibalisme espanyol” (“El canibalismo español”, dins Lo próximo y lo ajeno,
1988)–.
Hi ha també el canibalisme com a pràctica funerària,
alimentària, sacrificial o medicinal, lligada a l’esquema de categories
mitjançant el qual es regeix una societat –i lligada així mateix a
l’estructuració d’aquesta societat–, que manifesta a tot arreu i en tots els temps
la seva condició simbòlica, com assenyala Sahlins (Raw women, cooked men and
other `Great Things´ of the Fiji Islands, 1983).
S’ha d’entendre la relació
dinàmica entre la manera com l’univers simbòlic determina la realitat social de
què forma part i la manera com, sincrònicament, la realitat social determina el
cos simbòlic en què s’insereix, dins el context del qual tota activitat humana
pren un sentit. Què és classificat com a humà en cada sistema sociocultural, i
què és susceptible de ser menjat? Lévi-Strauss (“Canibalismo y disfraz ritual”,
a Palabra dada, 1974) sosté que allí
on té lloc la pràctica del canibalisme, pel que sembla aquest no és mai la
regla, però que fins i tot a les societats on apareix amb una certa freqüència
s’hi veurien algunes excepcions en forma de reticència o repulsió. Per
Lévi-Strauss, la pregunta pertinent per a l’etnògraf és, senzillament, què
caram significa el canibalisme per als qui el practiquen.
A l’estudi esmentat del 1928, Métraux estudiava el fet que els tupinambà amazònics convertissin els
seus enemics en aliment com una afirmació de la seva superioritat respecte als
adversaris, i remetia a casos documentats d’execucions rituals de presoners. Al seu torn Montaigne, dins Els caníbals
(1572), introdueix el paper del canibalisme com a venjança ritual a Europa
mateix, al segle XVI, per part de catòlics i dels protestantistes hugonots.
En un altre text Lévi-Strauss
(Tothom som caníbals, 1993) convoca
certs paral·lelismes occidentals moderns respecte al canibalisme. Partim del
fet que el canibalisme ha existit i existeix, i que pren dimensions simbòliques
molt distintes: per exemple, per a aquelles societats en què històricament hom ingereix la carn de familiar difunts en
petites quantitats –en estat fresc o putrefacte o cuita o carbonitzada– apareix com una
expressió de respecte al traspassat; o, per exemple, per a aquelles societats en què es
considera un deure religiós que els fidels han de practicar encara que
els resulti una pràctica repugnant i repulsiva.
El
mateix Lévi-Strauss classifica el canibalisme com a alimentari (quan hi ha manca d’aliments, o bé per la qualitat de la
carn humana); polític (com a càstig
contra els criminals o els dissidents, o bé com a venjança contra els enemics);
màgic (com un mitjà per integrar les
virtuts dels difunts, o bé per allunyar-ne l’ànima anhelant de venjança –això
darrer ho analitza Métraux dels tupinambà dins “La antropofagia ritual de los
tupinambá”, 1928–); religiós (dins
cerimònies rituals específiques, en festes dels morts, o per assegurar la
fertilitat agrícola); i terapèutic.
Quant a aquest darrer àmbit, actualment, a través dels trasplantaments directes
d’òrgans o bé a partir de la seva transformació en un producte que
posteriorment s’injecta en una persona, cosa que es manifesta en el cas de les
injeccions d’hormones extretes d’hipòfisis humanes –la hipòfisi és una petita
glàndula situada a la base del cervell–: es tracta d’un tractaments que
s’aplica per combatre trastorns de creixement en els infants; o bé hi ha el cas
de trasplantaments de membranes que procedeixen de cervells humans: la seva
finalitat és combatre l’esterilitat femenina. Lévi-Strauss recorda els casos succeïts als
primers anys noranta amb l’anomenada malaltia de Creutzfeldt-Jakob a causa
d’aquestes dues pràctiques. A la Gran Bretanya, a Nova Zelanda, als EUA, a França
van morir infants a causa d’això, ja que s’havien extret hormones de cervells
que no havien estat ben esterilitzades. També en el terreny del canibalisme
terapèutic, podríem situar-hi les transfusions de sang contaminada amb el
“retrovirus de la sida” –rebutgem simbòlicament les pràctiques vampíriques per bé que
transfusionem sang per motius terapèutics–.
Altres
casos sobre els quals podríem reflexionar rauen en la utilització de
l’esperma dels homes. Un article periodístic del 2013 retia compte de les propietats de l’esperma masculí: remetia a una companyia noruega que
utilitza un antioxidant del semen anomenat espermina en una de les cremes
facials que comercialitza per reduir arrugues de la pell i suavitzar-la. O, per
una altra banda, constatem l’obra de Paul “Fotie” Photenhauer, cheff de cuina i autor del llibre de
receptes Natural Harvest. A collection of semen-based recipes (2012), en què tots els
plats contenen semen com a ingredient.
Una navegació rigorosa per internet permet accedir a estudis científics en què
s’emfasitza el paper del semen com a antidepressiu, com a regulador de
l’ovulació o com a alleujador de nàusees matinals de dones embarassades (val la
pena tenir en compte que el nombre d’estudis entorn de les propietats dels
líquids seminals és més que molt inferior –esdevé proporcionalment invers– pel que fa al nombre d’estudis sobre les propietats dels líquids
vaginals, de fet no recordo conèixe'n cap en aquest terreny ).
El
canibalisme és tan immensament variat, les funcions reals o suposades que hom
li atribueix són tan distintes, que l’única realitat objectiva és que el
canibalisme és en si mateix una categoria etnocèntrica: existeix solament sota la mirada de
les societats que el proscriuen, que el rebutgen. Per als budistes tota la carn
és un aliment caníbal, o per als vegetarians. A l’Àfrica hi ha societats que
han fet de la carn humana un aliment com qualsevol altre, l’únic que té un nom.
Què fan, els humans, en temps i en llocs diferents? Introduir voluntàriament en
el cos d’éssers humans parts o substàncies que provenen d’altres éssers humans.
Rousseau, un dels filòsofs del Segle de les Llums, situava l’origen
de la vida social en el sentiment que ens empeny a identificar-nos amb l’altre.
I quina és la manera més senzilla d’identificar l’altre amb un mateix sinó
menjant-nos-lo? Quan
escrivia això llegint Lévi-Strauss, recordava Cardín –el qual situa la fel·lació i el
cunnilingus com a manifestacions paracaníbals–: què fan els humans quan ingereixen el
líquids seminals o vaginals de les persones amb les quals mantenen una relació
sexual? (A aquesta mena de paracanibalisme de la quotidianitat col·lectiva ens
hi referirem en un pròxim article.)
Sigui
com sigui, no jo en tu, sinó tu en mi.
En efecte, tothom
som caníbals.
.jpg)
