Articles (18) al bloc al març del 2016

Sí se puede.

ARTICLES (18) AL BLOC AL MARÇ DEL 2016

• Ada Colau contra la CUP de Barcelona: el vàter era...
• Cowboy Bebop (Final). Yoko Kanno & The Seatbelts, ...
• Zabriskie Point: "Un radical blanc és una barreja ...
• Verges i els ritus macabres
• Verdaguer exorcista: entre l'església i la paret
• Prosa de Verdaguer: l'extraordinària paraula
• Jacint Verdaguer: En defensa de la llibertat
• La Catalunya de Verdaguer
• Verdaguer i els espiritistes
• Activitat paranormal: una via de la insubordinació...
• Cosmonàutica Social (14)
• Record de Salvador Seguí i Rubinat, el Noi del Suc...
• El torrent de la vida i la conquesta del present
• Activitat paranormal: una via de la insubordinació...
• Activitat paranormal: una via de la insubordinació...
• Activitat paranormal: una via de la insubordinació...
• Víctimes del terrorisme: a través de la tempesta
• L'odi social (Francesc Rodon, Núria Pòrtulas i "el...

Verdaguer exorcista: entre l'església i la paret

Carrer dels Mirallers, núm. 7.

VERDAGUER EXORCISTA:
ENTRE L'ESGLÉSIA I LA PARET 
[AVUI, 11-IX-2003]

Gerard Horta

[Jacint Verdaguer, Manuscrits verdaguerians de revelacions, exorcismes i visions. A cura de J. Bada, A.J. Soberans i J. Santanach. Barcino. Barcelona, 2002.]

Dels quatre quaderns d’exorcismes escrits per Jacint Verdaguer del 1890 al 1892 un anà a parar a la Biblioteca de Catalunya el 1915, i tres més al bisbat de Vic el 1935 –el segon manuscrit, als anys seixanta, fou sostret per sempre més de l’Arxiu de Ripoll–. Però, com assenyalà el vicari general del bisbat de Vic durant la presentació del llibre, que ningú no pensi que l’església volia amagar-nos res. La qüestió consisteix que, a més de les lloables tasques d’A.J. Soberans a l’hora d’establir-ne els textos i de J. Santanach per l’elaboració de l’apèndix codicològic, de J. Bada per l’estudi preliminar –un clar exemple dels enfocaments que continuen guiant la historiografia catolicista, ja al segle XXI– i de Barcino per la magnífica edició, per fi aquests manuscrits romanen a l’abast del conjunt de la societat lectora.

Abans de cabussar-se en la lectura del Verdaguer exorcista val la pena considerar que tota manifestació corporal significa una manifestació social que pren sentit dins del seu propi context cultural. Llavors la recurrència als usos intensius del cos, incloses les tècniques de possessió, s’ha d’entendre com a generalitzada en els humans. Dins d’aquest camp, el recurs al trànsit implica l’experimentació del que es conceptualitza com una dissociació de la personalitat i, de vegades, de trastorns físics. Aquesta dissociació, tanmateix, no és el fonament del trànsit, sinó el resultat del sistema de creences associat a aquests cultes. Així, el trànsit pren sentit i hom li confereix un “lloc” en l’escena del social. En conjunt, l’esdeveniment de la possessió dins les societats humanes –en tot el planeta, en tots els temps– abraça a grans trets un principi comú: una o diverses entitats invisibles investeixen el cos d’un ésser humà en el lapse de temps en què aquest es troba en estat de trànsit. En general –si bé n’hi ha excepcions– l’operació es realitza en termes rituals. El posseït adopta la conducta de l’esperit que el posseeix –d’aquí el terme català que defineix l’objecte de la possessió: “esperitat”– i aleshores  l’esperit mateix parla per boca del posseït. El final del trànsit té lloc quan l’esperit abandona el cos del posseït, el qual, en la major part de tipus de possessió, afirma que no se’n recorda de res.

Una tipologització antropològica del trànsit –per R. Firth– que ha esdevingut clàssica en distingeix tres classes distintes: possessió, mediumnitat i xamanisme (els “casos” de Verdaguer respondrien al primer apartat). En tots tres àmbits, les entitats invisibles poden ser viscudes per l’entorn social en qualitat de “benèfiques” o bé de “malèfiques”, o de qualsevol categoria compresa entre tots dos extrems (en el cas de la mediumnitat es pot invocar un esperit “pur” i que se’n presenti un d’”impur”). En el primer apartat, dins el context cristianitzat, l’exorcisme manifesta una estratègia possible per part de l’entorn per expulsar l’entitat invasora del cos que ha posseït. S’ha d’atendre que qualsevol experiència social, pel simple fet de produir-se, és socialitzada a partir d’unes categories o d’unes altres, i que la possessió acaba sent un recurs a l’abast d’un conjunt humà a l’hora d’instrumentalitzar una conducta corporal determinada, és a dir, a l’hora d’instrumentalitzar una representació del món. De què parlen els esperitats de Verdaguer? D’una església i d’una Europa literalment podrides: heus ací la clau del conflicte.

Obertures corporals i socials

Com que l’església catòlica del XIX sent un pànic terrible envers la capacitat de les persones de representar-se el món des d’altres marcs explicatius, Verdaguer esdevingué víctima d’acarnissament i la jerarquia li prohibí relacionar-se amb déu mitjançant la missa i amb el dimoni mitjançant l’exorcisme. La paradoxa esclata a l’hora d’interpretar els textos verdaguerians, ja que, en qualitat de què els hem de llegir?: Responen al pensament del mossèn-escriptor? És la representació del dimoni qui parla? Són les paraules d’uns esperitats –dones, dones i dones– fent un paper com cal? Al capdavall, si se segueix la premissa central establerta per Émile Durkheim respecte que les manifestacions religioses revelen, abans de res, un sistema de nocions per mitjà de les quals les persones es representen la societat de què són membres i les relacions, obscures però íntimes, que mantenen amb ella, aleshores hom topa dins aquestes bellíssimes i desconsolades pàgines una afirmació de vida explosiva, fascinant, transcendent des de la vida quotidiana i l’assumpció de la fe cristiana. I hi topa, també, un rebuig frontal del món en els termes en què el món es dóna: les crítiques contra l’església catòlica i el vedell d’or són tan brutals com la injustícia que es cometé contra Verdaguer. 

    

Aquests manuscrits d’exorcismes posen les coses on pertoca: l’autèntic drama verdaguerià rau en la societat. Els conflictes individuals prenen sentit a escala col·lectiva, per això el 1936 l’únic monument religiós que romangué dempeus enmig de la fúria iconoclasta fou el de Jacint Verdaguer, i la Sagrada Família –per Antoni Gaudí–. Ell fou encoratjat a recollir “tot el que el món llança i totes aquelles persones que no troben entrada enlloc”.

  

Tant se val si qui parla a través d’aquests manuscrits és Verdaguer, el dimoni, la Verge Maria o un sector de les classes subalternes catalanes: apel·lant al sobrenatural, la societat pren consciència de si mateixa i de la seva capacitat autotranscendent. De la lectura dels manuscrits l’església en surt tan malparada que si Verdaguer hagués viscut uns segles enrere el funcionariat religiós li hauria aplicat la pena de foc, un eufemisme mesquí que designa pràctiques tan obscenes com cremar persones fins a la mort. “Ja no n’hi ha de dimonis a l’infern; tots som a la terra.” No afirmaven això els gnòstics fa 1.500 anys, mentre la religió d’estat de l’imperi esclavista romà els reprimia sense clemència? En realitat és això mateix el que mantenien els espiritistes que donaren suport a Verdaguer, deien que no hi ha un infern al més enllà: l’infern és aquí, però també el cel és aquí, i depèn de la persona i la societat realitzar-se cap a una banda o l’altra. Malgrat l’aclaparadora presència de l’espiritisme entre els treballadors i menestrals catalans de la fi del XIX, Bada els ha esborrat del mapa socioreligiós sense argumentar-ho, concedint-los tres línies en les 140 pàgines de l’“Estudi introductori”. En canvi, tracta dels maçons a partir dels excel·lents estudis de Pere Sànchez, tot i que entre la maçoneria no s’esdevingués la pràctica de la possessió.

Verdaguer no suportà tanta infàmia, hipocresia i dolor, ¿com donar sentit a la vida i el món sota el vertigen i la incongruència? Per això, felicitem-nos que ja disposem de tres dels quatre manuscrits d’exorcismes que escrigué, la qual cosa obre les portes per estudiar en profunditat, d’una vegada, les xarxes de significacions i els sistemes de relacions que envoltaren dinàmicament l’univers social verdaguerià.

Prosa de Verdaguer: l'extraordinària paraula

Com afirma la Teresa Clota, fou estimat pel poble perquè ell estimà el poble. La guàrdia civil també hi era, no fos cas que...

Prosa de Verdaguer:

l’extraordinària paraula

[AVUI, 27-II-2003]

Gerard Horta

[Jacint Verdaguer, Prosa. Edició a cura de Joaquim Molas i Isidor Cònsul. Proa. Barcelona, 2003.]

L’Any Verdaguer ha revelat la condició clarobscura del país a escala cultural: obres de Verdaguer durant força temps silents, si no silenciades, han sortit a la llum; nous lectors s’hi han llençat de cap amicalment; interpretacions distintes sobre la seva escriptura i la seva vida s’han confrontat en debats dels quals aquest Suplement de Cultura se n’ha fet ressò, etc. És inqüestionable que s’han de remarcar els trets positius de l’esdeveniment commemorat, i malgrat això caldria reflexionar sobre si en un país diguem-ne “normal” la presència del nostre escriptor hauria d’haver estat més abundant, almenys als darrers vint anys, en comptes d’haver de necessitar celebracions necrofíliques per atansar-s’hi col·lectivament, confirmant allò ja sabut dels lligams que uneixen la comunitat dels vius amb la dels morts. Dit altrament: potser si en un any s’ha parlat tant de Verdaguer és perquè fins aleshores no se n’havia parlat prou, ni existien els estudis crítics ni les reedicions que una figura de tals dimensions demana: és suficient un any, doncs, per redimir-se? Evidentment, la militància verdaguerista (aquella que el pren com l’escriptor i mossèn excepcional que simbolitza tant la modernitat cultural d’una societat subalternitzada, com la lluita d’un cristià lliure enfrontat desigualment al poder econòmic i religiós) ja hi és en vida seva, immediatament després de mort i, també, a partir del 1939, com ha assenyalat Joaquim Molas diversos cops.

Ni el valor de la seva literatura ni la significació resistencial del símbol verdaguerià no han deixat de ser-hi, encara ara, la qual cosa du a reflexionar entorn de l’heterogeneïtat de registres que s’hi dóna. Què vol dir, això? Bàsicament, que en el cas de Jacint Verdaguer resulta impossible deslligar-ne la vida de l’obra escrita. Si la seva personalitat ateny una condició singular, inaudita contemporàniament en el paisatge europeu i tot (ai, si fos francès o anglès!), és per la manera com s’entrellacen la producció escrita i els tombs existencials a través dels quals avança el geni creador. Les lectures i les interpretacions possibles de Verdaguer tenen a veure tant amb la seva pròpia veu i l’evolució de la seva identitat, com amb els contextos que afronta fins a la mort. Sent com és indestriable una cosa de l’altra, en la mesura que aquí vida i obra s’expliquen recíprocament, Verdaguer apareix no pas en qualitat d’objecte d’estudi exclusiu dels filòlegs, sinó com una icona referencial per al conjunt social del país: des dels infants ensinistrats a l’escola en incursions al terreny abismal de l’ànima poètica de Verdaguer, fins als ciutadans diversos –inclosos els científics– que hi recorren a fi de comprendre una mica més el caràcter sever de la societat catalana del darrer terç del XIX. I, constantment, hi ha el viatge vertiginós de la lectura, veritable rovell de l’ou de l’atansament a aquesta figura.

Aportacions cabdals

L’edició de Prosa del gener d’enguany, a cura de Joaquim Molas i Isidor Cònsul, s’enquadra en el projecte d’edició del conjunt d’obra de Verdaguer. A la tardor n’apareixerà el segon volum (poemes llargs i teatre) i l’any vinent el tercer (la resta de poesia). Una de les virtuts essencials de Prosa consisteix en el principi metodològic que l’ha infantat, el qual la distingeix d’altres edicions fragmentàries més en voga: els curadors han estat del tot respectuosos a l’hora de publicar la darrera versió que Verdaguer va donar a les seves obres, per tal com les esmenes compreses entre l’escriptura del primer original escrit i el text publicat o reeditat en vida de Verdaguer són importants. Atenent, doncs, el principi esmentat, Molas i Cònsul han col·locat com a “Apèndix” quasi de cada volum els textos que no es publicaren mentre Verdaguer visqué, textos apuntats, en estat d’esborrany, o que d’entrada no estaven destinats a editar-se. La diferenciació és cabdal perquè el lector pugui afrontar-los amb una altra mirada, una diferenciació necessària també per a estudiosos i que aquesta edició satisfà amb escreix.

Un segon aspecte que s’ha de fer ressaltar rau en els criteris lingüístics de la tasca empresa. N’han estat responsables M. Mercè Riu, Pilar Serra i Josep Torras, lingüistes d’una categoria professional indiscutible que d’acord amb els curadors han normalitzat l’ortografia a partir de la fidelitat fonètica al text de Verdaguer, mantenint-hi la morfologia verbal i la pila del que es classifica com a arcaismes i dialectalismes que hi són presents. L’aproximació a l’estàndard que han dut a terme supera certes grafies que Verdaguer mateix abandonà i n’unifica altres de vacil·lants, exemplificades dins l’explicació prèvia dels lingüistes. La resta d’opcions manté un respecte a l’elecció de l’autor que és raonat coherentment, cosa que cal agrair.

La modernitat del conjunt de textos de Verdaguer aplegats el situen com una figura transcendental per entendre la continuïtat del fil que s’estén de Llull i March a Maragall. En aquest enllaçament la prosa verdagueriana expressa unes qualitats poètiques tremendes, variadíssimes en termes contextuals, que esdevenen motiu plaent per als lectors, els quals disposen de l’oportunitat de conèixer l’obra escrita realment per l’autor, i no aquella versionada –de vegades amb matusseria– per alguns editors i impressors fins avui mateix. Com recordava Josep Faulí, és clar que Prosa ultrapassa les edicions precedents de l’obra completa (Toledano, 1905; Il·lustració Catalana, 1914; Catalònia, 1928; i la de Josep Maria Cruzet del 1943).

Una prosa sensacional

La qualitat poètica i la varietat de la prosa aplegada permet resseguir a diferents nivells l’univers lingüístic de l’autor en el procés dinàmic de la seva existència: s’és davant del Verdaguer generador. Les 1.500 pàgines donen prou perquè el llibre esdevingui peça de capçalera en qualsevol biblioteca pública o privada. En aquest sentit, la recepció pel lector d’un recull tan fascinant determinarà que sigui devorat a glopets en el curs del temps o d’una tirada intensa; a salts o seguint l’ordre establert pels curadors; cronològicament o en funció dels interessos i les necessitats de cadascú. Sembla reiteratiu afirmar-ho, però en aquest cas l’evidència d’aquesta obertura de possibilitats és abassegadora.

El recull comprèn els textos d’Excursions i viatges, que prologats per Cònsul inclouen els recorreguts per terra o mar per l’Alt Pallars, la costa nord-africana, el centre i el nord d’Europa i l’ermita del Mont, amb un “Apèndix” dels viatges a Santander, Mallorca, Artà i Caldetes, el carnet de ruta de Montgarri a l’Aneto, i els fragments del carnet de ruta de l’excursió als Pirineus. El mateix prologuista afronta la presentació del magnífic Dietari d’un pelegrí a Terra Santa  (referint-hi en tots dos casos altres edicions i argumentant-hi els criteris seguits), a què afegeix un “Apèndix” amb dos textos.

A continuació, s’hi troba el conjunt d’articles d’En defensa pròpia, un testimoni literari commovedor a què Karlheinz Deschner hauria d’haver consagrat un volum independent dins la seva Historia criminal del cristianismo (els vuit primers volums del qual estan editats en castellà per Martínez Roca). Es deu a Lluïsa Plans i Girabalt l’excel·lent edició del recull, que abraça l’esborrany de diversos articles transcrits curosament que no es publicaren, alguns dels quals són inèdits (agrupats al final de l’“Apèndix”). Si per manca d’espai és impossible aprofundir el comentari de cadascuna de les obres que conté Prosa, és igualment pertinent remetre a la condició superior dels textos treballats per Plans. Per fortuna, aquí Verdaguer no és estigmatitzat com un “trastornat paranoide” –una adjectivació que, paradoxalment, no se sol aplicar als qui mantenen pràctiques esclavistes–, tal com s’ha fet des de models interpretatius d’un classisme esfereïdor, encara més en el context polític actual. Alhora, s’ha respectat amb racionalitat exquisida una qüestió fonamental la comprensió de la qual no sembla que estigui a l’abast d’alguns estudiosos: el criteri que Verdaguer seguia per distingir, a l’original d’aquests últims textos, la correlativitat o no de les lletres escrites a l’altra cara dels fulls. Tot plegat confereix a Plans l’absoluta justícia de fer-ne un elogi merescut.

El professor Molas té cura de l’edició de L’aucell del paradís, compilació de textos sobre literatura o llegits en institucions literàries prou insòlita, certament. La primera part inclou els discursos llegits en trobades literàries; la segona, els escrits crítics sobre literatura i articles de divulgació sobre místics; i l’”Apèndix” el constitueixen un discurs inacabat del 1868 o 1869, una nota sobre la llegenda de Sant Francesc-s’hi-moria, la resposta a una enquesta d’urgència sobre la “Cançó dels Segadors” i els esborranys d’un pròleg i d’una ressenya que feren conèixer Solà i Camps amb Torrents i Casacuberta amb Garolera, transcrits directament del manuscrit per Cònsul. Cal destacar-ne en conjunt, com ja estableix Molas, l’adscripció al programa romàntic en el marc dels inicis de la Reinaxença: d’objectes d’interès per fruir-hi n’hi ha per a tots els gustos.

 Joaquim Molas i Batllori (1930-2015).

Lo cornamussaire i altres proses, a cura de Joaquim Molas mateix i en alguns apartats d’Andreu Bosch i Francesc Codina, s’organitza en tres seccions per aplegar-hi la producció periodística dispersa: dues cròniques publicades a La Veu de Montserrat; els articles escrits entre el 1896 i el 1901 apareguts sobretot en revistes que Verdaguer va dirigir nominalment (dos dels quals, a cura de Bosch –un d’ells desenterrat per Ricard Torrents el 1987–); i la sèrie d’articles sobre Barcelona publicats a la seva mort (a cura de Codina), destinada en un principi, com conta Molas, a un llibre entorn de la ciutat. A més, l’“Apèndix” comprèn un altre text desenterrat per Bosch, “Sant Pasqual Bailón”, per ventura l’inici d’una biografia mai no escrita estrictament en aquests termes. Tot seguit, per a les Rondalles, el mateix Bosch parteix de l’edició que en féu el 1992, i a l’“Apèndix” hi afegeix “Els tres germans”, el corpus de “Tradicions” del Vallespir, d’altres contrades dels Pirineus, d’Osona i del Maresme, i també “Lo comte Arnau” i “Coves de Ribes”. L’esfera rondallística verdagueriana es mostra un cop més com una exhibició pletòrica de recursos imaginaris i lingüístics al servei de l’alta cultura subalterna, origen immemorial dels textos. 

Magne epistolari

Si fins aquí la capacitat pertorbadora de Verdaguer com a transeünt de l’esperit ja ha deixat el lector entusiasmat i cognitivament estabornit pel maremàgnum emocional, intel·lectual i terrenal manifestat des d’un domini superb de la llengua, l’arribada de l’Epistolari, a cura de Joaquim Molas, demana el  temps i la concentració necessaris per reconèixer-hi, més enllà del valor literari d’aquesta amplíssima selecció –en què al final es disposa una relació onomàstica ordenada cronològicament dels destinataris de les missives–, la terrible densitat del trajecte vital d’un home. Molas parteix del corpus establert per J.M. de Casacuberta i continuat per Joan Torrent i Fàbregas (Barcino, 1959-1993), i ordena la tria en quatre blocs o períodes: el de formació i composició de L’Atlàntida (1865-1876); el que s’estén fins a la publicació de Canigó (1877-1885); el que adjectiva com d’”inici del procés de revisió interna” i de recopilació de producció dispersa (1886-1992); i, per últim, aquell en què esclata amb potència l’estranyament de Verdaguer d’ell mateix i d’uns camps determinats del món, fins al traspàs (1893-1902). Manté l’ordre temporal d’escriptura dels textos, dels quals distingeix les cartes definitives dels esborranys i/o els fragments. Aquest Epistolari és no sols una joia literària enlluernadora, sinó, alhora, un document històric de primera línia per entendre una part de la societat catalana del darrer terç del XIX. En les missives adreçades a tota classe de persones –de bisbes catòlics a espiritistes, d’hisendats i infantes a escriptors i editors (hi és una dens espectre de la cultura catalana d’aquell temps)–, els recursos emprats reflecteixen l’existència d’una persona que coneix el cel i l’infern terrenals. L’ira tant com l’amor solar, l’amistat tant com la necessitat, la solidaritat tant com l’autodefensa, somnis i malsons, esperances i projectes, dependències i fugides... les raons d’algú que certs àmbits del poder instituït volgueren esmicolar a causa de la seva assumpció extrema, radical, penetrant fins al moll de l’ànima, de la llibertat. S’hi palesa una desesperació extrema enfront de l’ordre despietat del medi social en què ha de sobreviure, reclòs i embargat; tot és en aquestes cartes amb els noms dels qui per a bé i per a mal l’envoltaren. Les misèries i les il·lusions, i les sacsejades materials i anímiques del nostre home, encarnen per escrit el testimoni despullat de la magnitud del dolor. Davant d’això, a un no se li acut res més que concebre que aquestes pàgines omplissin escoles, asils, llocs de treball, cases i ermites, com una manifestació de  la força formidable de Verdaguer i de l’extasiant impressió que provoca acompanyar-lo en el trànsit –meravellosa contrapartida escrita de la tragèdia col·lectiva–, autèntica declaració, única, sobre l’escriptura de la condició humana en un petit país de l’hemisferi nord terraqüi.

Isidor Cònsul i Giribet (1948-2009).

A les pàgines següents Isidor Cònsul té cura de quatre traduccions de Verdaguer –“Nerto” de Frederic Mistral, “La rondalla de barbazan” de Julien Sacaze, “La senyal de la Creu” de Joseph Görres i “Les quatre passions”– i, en un capítol a part, dins l’“Annex” del volum, del seguit de textos enclosos sota el títol “Records d’infantesa”, introduint-hi certes variacions conceptuals respecte al recull de Casacuberta del 1958. Val la pena destacar-ne, d’una banda, l’interès literari del Verdaguer jove, i, de l’altra, l’entrada que representa en el camí de conèixer-ne els contextos primerencs. Les connotacions autobiogràfiques que s’hi donen ofereixen pistes d’un gran valor pel que fa a la manera com la vivència d’aquells anys influí sobre el creixement, el desenvolupament i la maduresa de l’autor en termes literaris i vitals. Potser es podria plantejar si la importància d’aquests textos i d’aquest període de joventut ha estat prou ponderada. El segon apartat que clou l’“Annex” i el monumental llibre és el de Folklore, a cura d’Andreu Bosch, en què s’esmenen el seguit d’errades que s’han anat transmetent al llarg d’un segle originades en l’edició pòstuma del 1907. L’“Apèndix” el formen les “Notes esparses sobre el cant dels ocells”, les  “Notes esparses sobre folklore relatiu al món animal” i, per últim, l’apartat d’“Adagis i màximes”, un calaix de sastre que referma la conceptualització d’aquest registre de la creació verdagueriana com una cosa viva, al servei de sistemes representacionals del món coherents en la seva diversitat de continguts, indestructibles enfront de qualsevol intent fossilitzador.

A l’hora d’efectuar-ne el balanç global, en destaca que a Prosa s’ha optat per elaborar uns pròlegs sintètics i valuosíssims quant a la informació que aporten sobre cada obra i sobre les pautes editorials que s’han seguit. Quan el lector s’hi immergeix, hi topa l’enorme Verdaguer. En vista de l’exposat, només es possible mesurar la importància de l’aparició de Prosa –de disseny elegant– com una aportació literalment imprescindible entorn de l’obra escrita de Jacint Verdaguer. Joaquim Molas i Isidor Cònsul, a més de la resta de persones implicades –i mencionades– en aquesta edició, han dut a terme una feina colossal que val la pena celebrar. No debades el títol d’aquesta ressenya en subratlla el tarannà singular. Es tracta, segurament per molts i molts anys, d’alguna cosa molt més notable que el mer tresor d’una commemoració centenària: Prosa consigna, ni més ni menys, la transcendència intemporal de l’extraordinària paraula verdagueriana. 

***

Post scriptum: al bloc hi he anat publicant altres articles sobre dimensions diverses de Jacint Verdaguer i de les relacions socials que mantingué amb els seus entorns. Clica-hi si et ve de gust llegir-los:

• Jacint Verdaguer: en defensa de la llibertat 
• Verdaguer i els espiritistes 
• Verdaguer exorcista: entre l’església i la paret 
• La Catalunya de Verdaguer

També a L’Avenç vaig publicar-hi un parell d’articles: “Verdaguer, entre la identitat i la identificació” (2002, 270: 72-77) i al cap de poc “Prosa” (2003, 280: 76 i 77).

He penjat el text per cloure la sèrie de Verdaguer i a mode de record de Joaquim Molas, pel temps compartit a casa seva a les tardes de molts diumenges d’infant i preadolescent, i per la generosa, delicada, tendra i humorística amistat que em brindà. I a mode de record d’Isidor Cònsul, per una relació d’entrada laboral (em passà feina quan jo treballava de corrector, i fou l’editor per a Proa de De la mística a les barricades) que esdevingué cordial i sincera, basada en la confiança i el respecte recíprocs. Les amistats heretades de la família no perduren si no troben terreny en què desenvolupar-se per si mateixes. Sigueu on sigueu, rebeu una abraçada companys.

Jacint Verdaguer: En defensa de la llibertat

Jacint Verdaguer (retrat al carbó de Ramon Casas).

JACINT VERDAGUER:

EN DEFENSA DE LA LLIBERTAT

[AVUI, 24-X-2002]

Gerard Horta

Que l’assumpció, a la dècada dels anys noranta del segle XIX, per part de les classes populars catalanes de la figura de Verdaguer respon a la qualitat que encarna com a símbol és evident. I que els continguts que vehicula aquest símbol són els del conflicte dels poderosos contra els pobres, i de la jerarquia eclesiàstica contra la vivència lliure i autònoma de Déu per part de les persones, això és igualment evident. El sentit de les lletres següents té dues finalitats: en primer lloc, celebrar l’aportació de Narcís Garolera dels articles inèdits inclosos en la nova edició d’En defensa pròpia de què ha tingut cura; i, en segon terme, reflexionar sobre les implicacions del plantejament de Garolera mateix dins la “Presentació” a l’hora de convertir una part de la vida i l’obra del poeta i capellà en objecte d’una anàlisi psicopatologitzadora.

El text de Garolera remarca les virtuts literàries d’En defensa pròpia mitjançant un elogi de la instrumentalització verdagueriana dels recursos lingüístics. S’hi apologitza l’aspecte formal del text, el qual és buidat de significació per partida doble. Primerament, remetent-ne els continguts als usos beneficiosos de la retòrica verdagueriana: Verdaguer escriuria això així per atreure la simpatia del lector (de manera que els continguts del text, dins l’entorn de la societat catalana de la fi del XIX, resten fora de l’abast de l’anàlisi). A continuació, “justificant” els continguts implícits en l’escriptura de Verdaguer pels “trastorns mentals” que li atribueix, a partir de l’obra de Delfí Abella Anàlisi psico-patològica dels articles “En defensa pròpia”. Mossèn Cinto vist pel psiquiatre (Barcino, 1958).

Del text de presentació se’n desprèn, doncs, que (dins el context de l’"afer López-Morgades-Callís-Collell”) Verdaguer no actua d’acord amb la seva pròpia voluntat racional, i que la denúncia desesperada  que efectua de la persecució a què el sotmeten el marquès-empresari, el bisbe, el secretari del Fomento del Trabajo Nacional (en castellà, si us plau) i l’altre eclesiàstic i escriptor conservador, la motiva el desequilibri psíquic que pateix. Simplement brutal.

Atesa la immensa distància que hi ha, segons el meu parer, entre el text de presentació de Garolera i els textos presentats de Verdaguer m’agradaria plantejar algunes reflexions. Dins el camp de l’antropologia és ben sabut que estigmatitzar persones, moviments socials o societats senceres com a “mancats de sentit” és un recurs utilitzat habitualment al llarg de la història d’Occident a fi de robar-los i despullar-los de legitimitat, coherència i racionalitat com a representació autònoma del món des de posicions subalternes. A l’esfera del periodisme, i també en la historiografia més classista, quan es vol desvirtuar el sentit d’una acció social determinada a fi de criminalitzar-la, es titlla el protagonista de l’acció com a “boig”, “irracional”, “fanàtic”, “il·lògic” etc.  Així s’aconsegueix aïllar el fet, i presentar-lo socialment despullat del marc referencial que l’explica, o sigui, s’impedeix que puguem entendre que una acció social només cobra sentit a través de l’univers de categoritzacions culturals que l’expliquen i que el motiven. D’exemples en disposem a cabassos cada dia. D’instrumentalitzar la confrontació entre nivells narratius de la realitat presentats com a oposats –allà on n’hi ha un de buidat de racionalitat– se’n diu psicopatologitzar quan es converteix una persona en “malalta mental”, o bé  sociopatologitzar quan es tracta d’una societat.

Pels antropòlegs, a més, els termes de “malaltia” i “salut” concerneixen construccions culturals que afecten exclusivament el context representatiu en què han estat creades. A Occident, el procés que s’ha donat en el curs del segle XX al terreny de la salut pública ha anat derivant cap a una individualització de la culpabilització de què és objecte l’individu respecte a la malaltia: així s’eximeix de qualsevol responsabilitat el model social en què la persona viu. El que deriva d’aquell enfocament, característic del liberalisme capitalista, és que som nosaltres, personalment, amb els nostres “estils de vida nocius”, els culpables d’emmalaltir. Els antropòlegs afirmen, replicant-hi, que no hi ha malalties individuals, sinó malalties socials. Miren d’establir els sistemes de representacions simbòliques de les malalties a escala social, i fins a quin grau el tipus de vincle que mantenen individu i societat és el causant del conflicte.

La rebel·lió com a “malaltia”

Tot això ve a tomb perquè l’enfocament dominant dins la “Presentació” de Garolera està encaminat a executar una operació punyent: psicopatologitzar l’obra i la vida del Verdaguer rebel, estigmatitzar la insubmissió. El primer cop que vaig fullejar-ho no en vaig ser conscient, semblava una broma citar un psiquiatre que havia efectuat una anàlisi psicopatològica d’En defensa pròpia. De broma cap ni una. Quan cap al 1980 Joaquim Molas escrivia que, en certs aspectes, la imatge de Verdaguer a vint anys vestit de pagès, guanyador del primer premi dels Jocs Florals, coincidia amb la del “bon salvatge” rousseauinià, de segur que no preveia que al 2002 el “bon salvatge” seria desproveït del “bon” per tornar a encarnar la figura de “rebel malalt, irracional primitiu”.

Un dels capítols importants de la persecució a què se sotmeté Verdaguer  (expulsat del Palau Moja com a almoïner pel fill d’un mecenes esclavista –amb monument inclòs als carrers de Barcelona, encara, per a vergonya de tots els polítics– vingut d’Espanya que necessitava adquirir un cert prestigi i que per això protegí el nostre mossèn i poeta; privat d’exercir a la missa, i de menjar d’aquesta retribució: o sigui, condemnat a passar gana material i, en teoria, espiritual; perseguit per guàrdies civils i mossos; empaitat als carrers per esbirros; enclaustrat a Gleva; induït a anar a viure a un asil que n’havia de comportar la mort física i espiritual, com ell mateix digué; etc.) va ser l’acusació que estava boig. D’acord amb aquesta acusació, els seu desacatament de les ordres de la jerarquia catòlica, i els escrits radicalmement crítics respecte a les relacions dels rics amb els pobres i a la distinció entorn del que predicava i del que feia l’església, eren el fruit de “trastorns mentals”.

Dins la magnífica La presència ignorada (Ed. 62, 1989), l’historiador Ricard Vinyes relata, al capítol dedicat a Verdaguer, l’expulsió del catedràtic Odón de Buen de la Facultat de Medicina el 1896 per raó de les idees darwinistes que professa. El catedràtic rebé la solidaritat dels metges Giné i Partagàs i d’Ignasi Valentí i Vivó, els quals “havien participat en el dictamen mèdic pericial que qualificava Verdaguer de persona mentalment sana, sortint al pas dels seus detractors”. En aquest apartat (pàg. 32-59) Vinyes analitza el procés d’apropiació que les classes treballadores fan de la figura de Verdaguer com a representant del feble que, tot i ser perseguit pels poderosos, els planta cara. Vinyes acudeix no pas a l’”alta poesia” de Verdaguer (L’Atlàntida i Canigó), sinó a la poesia més popular i als escrits de caire religiós, llegits sovint per algú que en sap fer-ho a un entorn familiar o de companys que no en saben, de manera que el seu coneixement s’anà estenent pel país alhora que s’anava creant la configuració simbòlica de Verdaguer en qualitat exemplificadora de contestació social i religiosa. Es tracta d’una recerca que ens permet comprendre racionalment i empírica el procés.

Que Garolera utilitzi J.M. de Sagarra per citar-ne una sola frase (“Davant de mossèn Cinto hi havia un plet de dretes i esquerres”), o que Gaziel referint-se a Verdaguer no hi surti i en canvi sí que hi aparegui Balmes a fi d’il·lustrar un debat periodístic, això és respectable (per cert: el 1878 i el 1879 hi hagué un debat fantàstic disputat en la premsa pública barcelonina i en publicacions catòliques i espiritistes –les que no estaven suspeses governativament–, entre el capellà Vicente de Manterola i l’espiritista Amalia Domingo Soler; en sortiren dues obres de 1.000 i de 500 pàgines, respectivament: El Satanismo, ó sea, la cátedra de Satanás combatida por el Espíritu Santo. Refutación de los errores de la escuela espiritista i la resposta, El Espiritismo refutando los errores del catolicismo romano). Que persones que han estudiat l’obra de Verdaguer i la seva significació com Joaquim Molas, Ricard Torrents, el mateix Ricard Vinyes o Isidor Cònsul (curador de la nova edició del Sant Francesc verdaguerià, del 1895) o tants altres no hi surtin, això és un acte de llibertat que Garolera exerceix i que s’ha de respectar. Ara bé: el que resulta inadjectivable és conduir Verdaguer de nou al divan psiquiàtric –després d’haver-li practicat uns quants electroxocs el 1958–, just al cap d’un segle del traspàs, amb la intenció de desvirtuar el sentit dels articles aplegats. Adjectiveu-ho vosaltres, lectors.

“Responsabilitat minorada”!!!

La narració de Garolera és prou expressiva entre les pàgines 12 i 14, en què Verdaguer és mostrat com algú que no és capaç de conduir-se sobre la base de la seva pròpia voluntat racional: “se li accentua el zel caritatiu”; “entra en contacte amb visionaris i exorcistes, que el suggestionen”; “endut pel mateix zel sacerdotal”; “preocupat sobretot de passar per boig, acusació que li semblava veure créixer al seu voltant”;  “Verdaguer interpreta la proposta del bisbe com una certificació del seu desequilibri mental, i reacciona violentament contra l’intent d’internament en el que ell considera un manicomi per a eclesiàstics”; “el capellà díscol [...] se sent perseguit”; “el capellà [...] se sent calumniat i víctima d’una conspiració”...

No és que Verdaguer sigui perseguit, calumniat, acusat de boig, empaitat, enclaustrat, expulsat, etc. L’única cosa que succeeix és que Verdaguer se sent perseguit, calumniat, etc. No és que no mengi, és que deu sentir que no menja: per això escriu que passa gana! Els anys que Verdaguer sobrevisqué sota la pressió angoixant a què fou sotmès foren terribles.

La intensitat de l’atac es redobla (pàg. 19): de cop i volta Garolera ha resolt que el capellà “és víctima d’una tensió psicològica que li fa deformar els fets i les situacions”. El presentador de Verdaguer ha conclòs, si us plau per força, que Verdaguer deforma fets i situacions. A continuació, lloa l’“assaig” de Delfí Abella. Verdaguer ha begut oli definitivament: és sabut que on hi ha un psiquiatre significa que ha d’haver-hi un malalt (dit col·loquialment: estàvem jugant fins que va venir el psiquiatre i ens va tancar per bojos). Garolera raona d’acudir a Delfí Abella perquè “creu” que la seva aportació pot resultar “il·luminadora”. Malgrat això, no argumenta enlloc el perquè d’aquesta creença. En mitja pàgina saltem de Verdaguer “deformant fets i situacions”, a una creença sobre la “lluminositat”, la qual culmina en un “diagnòstic”.

Sembla humor negre, però l’argumentació psicopatologitzadora de conductes de persones i de societats senceres ha justificat massacres col·lectives i individuals a munts, fins avui dia: legitima bombardejos, ocupacions militars i reclusions en psiquiàtrics. Verdaguer és presentat com un “trastornat”, i per exemple s’hi explica la seva “aliança amb persones d’idees progressistes abans rebutjades i criticades pel capellà poeta” com l’efecte d’un “trastorn paranoide”. El diagnòstic que Verdaguer està malalt comprèn els punts següents (pàg. 20):  “hipertròfia del jo”; “sobrevaloració emotiva dels seus actes”; “l’actitud rebel i l’obstinació en una posició escandalosa, inconcebibles en un sacerdot modèlic i en un escriptor de fama internacional”; “l’entossudiment a viure amb la família Duran”, “la incomprensió de què fou víctima per part de tothom”; i “la possibilitat que el conflicte de Verdaguer amb el seu bisbe i el marquès de Comillas es convertís en bandera de llibertat davant la injustícia i l’opressió dels poderosos”. 

I llavors, la cirereta: Verdaguer “té una responsabilitat minorada en les seves accions i en les seves argumentacions periodístiques”. Verdaguer no és responsable de canalitzar accions i textos que qüestionen l’ordre social dominant i pràctiques que percep com a obscenes (“Maleït el vedell d’or”, repeteix als articles inèdits), el que passa és que Verdaguer és un malalt mental, transitòriament o no –d’aquí prové la “responsabilitat minorada”–, i per tant no el podem acusar ni tan sols de rebel·lia. Fins aquí Garolera va reproduint d’una manera del tot acrítica el relat de Delfí Abella, com si hi estigués d’acord per complet i, a partir d’un moment donat, ja sense posar-hi cometes de citació. Així, s’hi diu: “la reacció desproporcionada de Verdaguer en relació amb els esdeveniments que la desencadenaren fou deguda a la predisposició al desenfocament i a la desmesura en tot allò que afectés la seva personalitat, làbil des del punt de vista emotiu, i autoreferent en la interpretació racional dels indicis persecutoris”. A la pàg. 21 Abella i Garolera s’han confós en una sola veu, la qual proclama la gravetat del procés en què Verdaguer està sumit: “el seu trastorn paranoide no feia sinó augmentar de forma creixent”.

Reivindicar la caritat com una eina de transformació social i la vivència lliure i autònoma de Déu, criticar la injustícia del tracte dels rics envers els miseribilitzats i la fal·làcia d’una jerarquia catòlica que predica el que no practica, concebre altres marcs per a les relacions socials: heus ací el pecat que Verdaguer comet (tastar un mos de llibertat, de justícia social, de divinitat). El 1936, l’únic monument d’un religiós que es respectà, com recorda Vinyes, fou el de Verdaguer (sobre l’univers simbòlic que indueix el poble català a destrossar-ne la resta, vegeu Luces iconoclastas, últim llibre de la tan brillant com silenciada trilogia de Manuel Delgado sobre la qüestió). Cal llegir En defensa pròpia, els meravellosos sis articles inèdits de l’edició (no són “periodístics” en el sentit pejoratiu que se’ls dóna), la “Presentació” de Garolera i els llibres dels autors que hem citat... Llavors entendrem que entre els segles XIX i el XXI continua havent-hi una mateixa societat alienada. Necessitem Jacint Verdaguer.

 Funeral multitudinari de mossèn Cinto (13-VI-1902). Barcelona, col·lapsada: el poble baixa als carrers i els omple de pètals de flors al pas del cos del mossèn represaliat. Els tres funerals amb major assistència de gent al llarg del segle XX són els de Verdaguer, Macià i Durruti.

La Catalunya de Verdaguer

La jamància (del caló jamar, menjar) arrasa la fortificació militar de la Ciutadella (Barcelona, 1843). Verdaguer neix al cap de dos anys.

LA CATALUNYA DE VERDAGUER

[AVUI, 23-IV-2002]

Gerard Horta

El 1850 Jacint Verdaguer fa cinc anys: llavors el 27% de les tropes de l’exèrcit espanyol són a Catalunya, on viu el 10% de població de l’estat. Vicens Vives observa que, entre el 1814 i el 1900, Catalunya viu més de seixanta anys sota l’estat d’excepció i sotmesa a la repressió política. El 1855 Verdaguer fa 10 anys: els fabricants es neguen a signar contractes col·lectius, i obliguen els treballadors a tirar endavant la primera vaga general dins l’estat, la qual s’estén per totes les poblacions importants de Catalunya. La fi de la repressió militar i els afusellaments, la reglamentació del dret a l’associació obrera i la reducció de la jornada laboral d’infants i adolescents són alguns dels compromisos que s’arrenquen al govern. Al cap de poc temps la burgesia dóna suport al cop militar reaccionari d’O’Donnell, el 1856, que marca el final del Bienni progressista i el retorn a la clandestinitat del moviment dels treballadors catalans.

Al XIX, a l’espoliació fiscal que pateix la societat catalana, s’hi ha d’afegir la imposició del reclutament militar, del castellà com a llengua única en tots els àmbits de l’administració, de la guàrdia civil, de la provincialització del territori i de l’intent d’uniformització del dret civil. Tot plegat intensifica el conflicte social crònic en què es troben les classes populars –ocupades en canvi de salaris irrisoris sota jornades laborals de semiesclavatge–, aguditzat a les zones industrialitzades (tèxtil cotoner) pel pas de la filatura manual amb el fus i la filosa a la mecanització mitjançant les selfactines. L’urbanista federalista Ildefons Cerdà, mort en la pobresa, descriu les duríssimes condicions de vida de la classe obrera de Barcelona el 1856, pocs anys deprés que F. Engels estudiï la situació del proletariat anglès el 1848. Als anys cinquanta i seixanta, el descens dels sous és paral·lel a l’augment del preu de l’arròs, la farina i d’altres productes bàsics. La Renaixença es mostra en l’efervescència d’una societat esclafada però no pas submisa: de Robreño a Aribau, de Rubió i Ors a Serafí Pitarra, de les importantíssimes societats corals de J.A. Clavé –vehiculadores espirituals i materials de l’extensió la lluita obrera per l’igualitarisme, un referent imbricat plenament en la cultura política i social catalana– fins a la publicació generalitzada de perìòdics escrits en català –quasi tres dotzenes de nous entre mitjan seixanta i mitjan setanta, la majoria d’esquerra–, tot plegat remet a la l’explicitació posterior dels projectes polítics del catalanisme i de la cultura. À. Guimerà, N. Oller, J. Verdaguer mateix i J. Maragall en seran noms paradigmàtics. Si les col·lectivitats catalanes no haguessin tingut consciència de si mateixes, i la necessitat d’articular-se en termes polítics i culturals, la Renaixença no hauria reeixit. Que Catalunya renasqués al XIX és més discutible, ja que al XVIII Catalunya no havia pogut ser assassinada sencerament.

L’expressió de descontentament de la societat catalana culmina en la Revolució de Setembre del 1868, la Gloriosa, en què els moviments socials progressistes, demòcrates, federalistes i republicans aconsegueixen tombar una institució caduca i parasitària com la monarquia borbònica, en què es reflecteix un model social arrelat en les manifestacions més infaustes de la jerarquització social i l’imperialisme castellà. El 29 d’aquell mes, els retrats d’Isabel II cremen junt amb els de Felip V. Malgrat que s’enderroqui la Ciutadella barcelonina, se suprimeixin les quintes i es dissolguin els mossos d’esquadra, la desactivació de les juntes revolucionàries i el desarmament dels voluntaris i de les milícies atura l’aprofundiment d’unes transformacions que reclamen amplis sectors socials. Si més no, la Constitució del 1869 possibilita el respecte a unes certes llibertats democràtiques i la reorganització de les societats obreres, que a Catalunya s’apropen gradualment a l’anarcosindicalisme de base bakuninista. La Comuna de París, el 1871, amb tot el rerefons col·lectivista que hi és implícit, posa els pèls de punta a la burgesia. L’església catòlica d’aquell temps, el suport de la qual a les elits financeres i polítiques continua sent tan palès com l’apropiació del monopoli del sagrat i de la instrumentalització del discurs de la salvació per mantenir el status quo, veu com el pas del camp a la ciutat en cerca de treball de nombrosos catalans els facilita l’alliberament del control social catòlic i l’adscripció a l’espiritisme, que s’estén com una taca d’oli entre treballadors i menestrals a partir del Sexenni democràtic: s’hi vehicula una històricament sempre present reivindicació de la figura de Jesucrist i del cristianisme primigeni en qualitat de dipositari de les raons per a l’amor, la justícia social, la caritat igualitarista i la llibertat, al costat de l’assumpció del racionalisme i de la pràctica empirista del model positivista. L’església no satisfà les necessitats d’un poble a què s’imposa un fortíssim procés de desestructuració, les heterodòxies sí que ho fan: el liberalisme apareix més que mai com a base motriu de l’anòmia en un marc industrialitzat. Fins al segle XX, al camp ampli del lliurepensament hi coincideixen tots els sectors socials progressistes i les “heretgies” religioses –espiritistes, maçons, teòsofs–, els projectes socials de les quals són avantguardistes.

El liberalisme federalista de la Primera República, fruit a Catalunya de la majoria federal i obrerista, no pot fer front ni a la insurrecció carlina ni a un exèrcit al servei del conservadorisme més ranci en totes les esferes. La proclamació de l’Estat Català el 1873 és ensorrada. En un context de crisi com el que en deriva –nova clandestinització de la dissidència, des de l’obrerisme fins a la religiositat, i davallada del suport als federals– eclosionen amb claredat els dos projectes de catalanisme polític que apunten al llarg del segle.

Per a les classes populars catalanes del XIX, l’alliberament nacional i l’alliberament social són indestriables (la dicotomització, doncs, és falsa): la consciència de catalanitat s’expressa en totes les revoltes, especialment des dels anys trenta del XIX. D’una banda, hi ha el catalanisme progressista, laïcista, racionalista, modernitzador i regenerador, o sigui transformador, que encarna Valentí Almirall (influït per Jefferson, Spencer, Stuart Mill, Darwin) i el moviment aplegat entorn del primer diari en català fundat per ell, el Diari Català, i el Primer Congrés Catalanista el 1880, amb més de 850 inscits (no hi és present ni la burgesia barcelonina, ni l’aristocràcia rural, ni la classe política): hi són Gener, Llanas, Calvet, Ubach, Vidal, Lostau, Martí i Julià, Arús, i els literats “Pitarra”, Aldavert, Roure, entre molts altres (fundació del Centre Català el 1882; Segon Congrés Catalanista el 1883; Memorial de Greuges el 1885; Lo Catalanisme d’Almirall el 1886). Anarquistes com Eudald Canibell formen part del comitè organitzador.

Guimerà, Aldavert i Matheu, des del grup de La Renaixensa, mantenen una línia contrària a la participació política, tant a la de l’esquerra d’Almirall, com a la de la catòlica del grup vigatà de La Veu de Montserrat (Collell, Verdaguer mateix, Torras i Bages, hisendats com ara Abadal i Verdaguer i Callís), el qual topa contra l’integrisme espanyolista de l’església (Mil·lenari de Montserrat el 1881; Assemblea de les Bases de Manresa i La Tradició Catalana de Torras i Bages el 1892, que aprofundeix l’obra de Balmes per superar el tradicionalisme reaccionari; pastorals pel català del bisbe Morgadas el 1900). Els esquerrans acusen el model catalanista conservador de dur a terme una interpretació culturalista i classista en termes polítics, i d’amagar sota la senyera interessos de classe. Hi trobem de Mañé i Flaquer (articles dins el Messager de Midi el 1855; El regionalismo el 1887) a Duran i Bas: hom qualifica els catalanistes conservadors d’aristocràtics, clericals, industrials. El que és evident és que, des de projectes polítics oposats, hi ha una reivindicació del catalanisme com a concepte dinàmic enfrontat a un estat uniformitzador i endarrerit. J. Termes i J. Llorens han descrit l’extensió de les associacions catalanistes del 1801 al 1901, i de les seccions obreres juvenils que es creen a redòs seu cap a la fi de segle. En recordar l’inici del XX, recuperant la citació que en fa R. Vinyes, Marià Martínez Cuenca assenyala: “Marx i el català els vaig aprendre a la vida al carrer.”

El 1887 sorgeix la Lliga Catalanista com a escissió del Centre Català d’Almirall; el 1899, La Veu de Catalunya, diari; el 1901, la Lliga Regionalista, tot plegat no pot amagar que l’elaboració doctrinal del catalanisme no neix en Prat de la Riba (ni l’electorat burgès ni el Fomento del Trabajo Nacional compartiran ni l’obertura ni el nacionalisme de Prat). Se’ls retreu que superant només aparentment en intensitat catalanista els federals republicans ocultin el conservadorisme social. Tanmateix, com dèiem, Prat no constitueix cap novetat en el pensament català de la fi de segle: F. Cucurull confirma que per entendre la modernitat del programa catalanista progressista s’ha d’acudir a Roca i Ferreras. S’hi s’encarna el pensament –avançat al seu temps– de sectors socials subalterns on s’expliciten les nocions d’alliberament nacional i social, internacionalisme, democràcia, autodeterminació, sindicalisme, etc.

L’apoliticisme anarquista revela un rebuig frontal de l’estat, especialment de l’estat centralista espanyol, font de greuges i salvatge repressió de les classes subalternes catalanes. L’esperit autonomista i federalista de l’anarquisme català en redobla l’arrelament. El 1881 es funda la Federació de Treballadors de la Regió Espanyola, la qual es desintegrarà més endavant en diverses societats obreres, en lluita per una jornada laboral de 8 hores que no podran aconseguir en tot el segle XIX. De fet, fins al 1890 no es torna a reconèixer el sufragi universal, si bé el pes dels parlamentaris catalans és innocu a Madrid. Les celebracions del Primer de Maig comencen a esdevenir importants, però als noranta la patronal encara no reconeix els sindicats (malgrat que la llei reconeix les societats obreres des del 1887). La realitat desmenteix igualment promulgacions jurídiques com la llei del 1873 que prohibeix el treball en fàbriques, tallers, fundicions o mines dels infants (nens i nenes) menors de deu anys: un informe governamental elaborat quinze anys després denuncia l’explotació d’infants a partir dels 6 anys, obligats a treballar entre deu i tretze hores al dia per uns sous exigus (a Barcelona, Valls, Reus, Igualada, Manresa, Sabadell, Esparreguera, Olesa...). A les zones rurals, a més, els infants han fer deu, onze, dotze quilòmetres quotidians per anar i tornar al centre de treball, on els capatassos actuen despietadament per evitar que s’adormin o que, rebentats, petin. L’elevada taxa de mortalitat infantil entre les classes subalternes té a veure amb aquesta precarietat i amb la desnutrició i la fam, fonts de malalties. De fet, la taxa de mortalitat a Barcelona l’any 1882 (35,92 per mil) és set punts superior a la del 1857, i superior així mateix a la mitjana espanyola. És en la situació immisericorde d’explotació social i d’uns medis populars miseribilitzats i reprimits que brolla la violència anarquista. Les accions empreses contra el públic de platea del Liceu, contra el general Martínez i –això ja no és clar– en la processó del Corpus als anys noranta porten els activistes obrers al castell de Montjuïc, on prossegueix l’homenatge particular de l’exèrcit espanyol a sistematitzar-hi una museografia social de l’horror. Al Penedès, el Vallès i el Camp de Tarragona s’agreuja el conflicte dels propietaris amb els rabassaires, amb el rerefons de la fil·loxera, mentre treballadors urbans i pagesos són enviats a Cuba i les Filipines per ser-hi delmats. Algunes de les grans fortunes catalanes s’originen en el comerç colonial, d’aquí el suport de la burgesia a mantenir l’esclavitud. El trasbals que provoca sobre Catalunya la pèrdua de les últimes colònies extrapeninsulars a la monarquia castellana, el 1898, és més polític que econòmic. 

Tots els moviments socials de Catalunya, tots els projectes d’acció política i sindical, s’expliquen en els diversos àmbits de la societat catalana: en tractar de la complexitat i l’amplitud ideològica dels catalanismes de la darreria del XIX s’hi ha de veure l’efervescència d’una societat immergida en un combat antagònic amb ella mateixa. Al segle XX es palesa dramàticament què hi ha en termes “socials” darrere cada “projecte de país”. El 1902, poc abans de la mort de Verdaguer, Barcelona és escenari –com quan era menut–, d’una vaga general esclafada militarment: 17 ciutadans morts, centenars de detinguts i milers d’acomiadats –La càrrega, de Casas, prové d’aquí–. La negativa inicial a enterrar Verdaguer a Barcelona obeeix a la por que justament qui sortirà a acomiadar-lo és el mateix poble reprimit: fins al 1936, pel comiat de Bonaventura Durruti, no es tornarà a viure un enterrament tan multitudinari –potser també pel de Francesc Macià–. Al de Verdaguer, però, la policia vigila la gent.